宗族作为赣南传统的乡村社会组织和文化形式，在赣南客家社会文化结构中占有核心的地位，因而一直是赣南客家社会文化研究的中心内容，特别是宗族发展的历史，因与客家乡村聚落及社会文化的形成具有紧密的历史关联而备受关注。近十年来，伴随着赣南客家研究的不断发展，关于赣南宗族历史的研究已经有了不少可喜的成果，特别是赣南本地的一些学者，他们在赣南各地找到一些“典型”的乡村宗族，分别展开深入而细致的实地调查和资料收集，并陆续形成了既成系列又各自独立的宗族个案分析报告[1]。应该说，这些宗族调查研究报告，其所反映的赣南乡村宗族及村落社会文化（亦即客家乡村社会结构与客家社会文化）形成和发展的历史，是非常丰富具体的，但另一方面却又都是个案。各个村落宗族的发展历史之间究竟存在什么样的内在历史关联？它们究竟在多大程度上能反映或说明赣南乡村宗族（以至客家乡村聚落及社会文化）总体的历史发展脉络和演变趋势？这都是有待于进一步探讨的问题。本文即从明清方志的记载或描述出发，结合族谱资料，试对明清以来赣南乡村宗族发展的总体进程和历史特征作一探讨。不妥之处，敬请指正。
从大历史来看，我们现在讲的宗族（或宗族组织），是宋以后逐步发展起来的一种社会组织和反映正统秩序及意识形态的文化形式，其中设立族产、建立祠堂、编纂族谱和举行祭祖仪式，通常被认为是判定宗族成立的几个基本依据或指标。这样一种社会组织，到明清时期才获得真正的成长和广泛的扩展，特别是在中国南方地区，宗族发达和普及的现象非常显著。但是，具体到某一个地区，由于当地特定社会历史环境（包括地理生态环境、社会经济条件以及政治文化背景等 ）的影响和制约，宗族的发展又势必表现出一定的区域性特征。明清时期赣南乡村宗族的发展亦不例外：既与明清时期中国宗族发展的总体趋势相适应，同时又伴随着本地的社会环境变迁而显示出自身的历史发展特点。概括地说，从明代到清前期再到清中叶以后，赣南乡村宗族伴随着时代的变迁而大致经历了三个大的历史发展阶段，并呈现出阶段性的历史特征，具体试作如下论列。
二、明代：乡村宗族的初步发展
赣南乡村宗族的制度化、组织化发展进程可以追溯到明代，不过那时的发展还处于初始阶段。关于这一点，先要从明初以来赣南的社会历史环境说起。
地处赣江最上游的赣南地区，迄至明初，仍然是人烟稀少，地理生态环境十分恶劣，边陲社会的色彩特别浓厚，明初大学士杨士奇（1365-1444）曾这样描述：“赣为郡，居江右上流，所治十邑皆僻远，民少而散处山溪间，或数十里不见民居。里胥持公牒征召，或行数日不底（抵）其舍。而岩壑深邃，瘴烟毒雾，不习而冒之辄病，而死者常什七八。”[2] 赣南山区欠开发的程度由此可见一斑。事实上，明代政府对这一地区的行政控制密度也非常之低，比如从洪武二十四年（1391年）政府对赣南13个县所编排和掌握的里甲户口状况（见下表）来看，有不少县是户不上千，口不上万，特别是在南部和东南部的龙南、安远、信丰、会昌、瑞金以及西部的上犹等县，真正编入国家里甲户籍赋役系统的居民，多者不过七千人，少者仅千余人。虽然在开发相对较早的赣县、宁都、兴国、南康、大庾、于都、石城等中北部及西南部诸县，政府的编户人口相对较多些，少则上万人，多则达十几万人；但与江西中北部平原地区（如赣中的吉安地区）相比，则相形见绌了，嘉靖三十一年任赣州府知府的李丕显曾说：“赣郡隶古扬州之域，其形胜据江上游，其为属(邑)凡十，其地膏腴极千里。会其里籍、户口之数，不及吉（安）之一巨邑。”[3]户口编制的状况表明，实际上截至明中叶，赣南仍然有相当部分的乡村地区，还没有有效地纳入到大的国家行政控制系统（包括正统意识形态的教化系统）中，这深刻地反映了它的边陲色彩。
正是在这样一个地处赣江最上游和江西南部的明代边陲世界，其乡村土著居民的社会组织化程度非常有限，具有正统意识的宗族社会氛围还相当稀薄，强宗大姓也少，如明洪武初年任安远县典史的杨霄远说：“细访（安远）县中，不闻大姓，且少百外年之家。臣实不解所由，及行查乡曲，一望林峦，非拾级登峰，丹崖绝壑，即穿坑度垇，鸟道羊肠。臣不禁涕涟，寸心如碎，乃知安远者，万顷山岗一线田而已矣。”[4]也正是在这片地广人稀、官方控制薄弱的边陲地区，从明代前期到明中叶前后，流民流寇运动（即所谓“寇乱”）可谓持续不断，结果造成巨大的社会动荡，而当时土著居民的社会力量非常薄弱，尤其是以血缘关系为基础的家族力量尚未有力地发展起来，往往难以据守家园[5]。这些都不同程度地说明了当时赣南乡村宗族社会还没有形成气候（特别是在南部各县）。
当然，在开发较早的中北部各县，宗族社会的气氛相对可见，唐宋时期就定居在这些地方的不少早期居民，到明代时可能已经建立一定规模的家族组织而成为当地的望族，如宁都县的黎氏就具有一定的代表性。据元代江西抚州著名学者吴澄（1249-1331年）说：“阳都（即宁都）之著姓，以黎为盛，盖自唐末迄宋季以逮於今，甚盛也！久矣！”[6]黎氏的同乡、清初宁都名士魏昭士在为黎氏作《黎氏族谱序》时也说：“黎氏为邑望族，乡贤仕宦自唐宋以迄元明，代不乏人，与孙氏皆称著姓，故老每能言之。” [7] 而且据说黎氏自唐末迁居宁都以来到明弘治年间还曾三修家谱[8] 。这一事例显示，在明中叶以前，赣南乡村社会（特别是早期开发地区）就可能已经开始了建立宗族组织的早期实践（如修族谱）。
三、清前期：乡村宗族的普遍发展
明中叶祠堂祭礼的重大突破，为此后赣南乡村宗族的发展奠定了重要的历史基础。从明后期开始，赣南乡村宗族就逐步发展，虽然随后经历了明末清初动荡局势的冲击，但到清代前期（即康雍乾时期），则迅速复兴，并真正进入了一个普遍发展和成熟、发达的历史时代。
首先是建祠祭祖的社会风气十分盛行，差不多每姓每族都建立有祭祀祖宗的祠堂，乾隆十五年（1750年）《会昌县志》卷十四《祠庙》即记载说：“赣郡各邑士大夫家皆有祠堂，标其额曰某氏宗祠，而概称之则曰祠堂，用以祭其先祖，而祭礼则各因其俗。……昔张损持师修府志（即指康熙52年张尚瑗修《赣州府志》），以宗祠之祭为风俗之厚，谓江浙大家不如，故足志也。” 由此足以反映当时赣南乡村宗祠的普及化和发达程度。宗祠作为家族活动的中心场所，其对于家族的意义是极为关键和重要的，不仅每年庄重谨严的祭祖仪式在这里有组织地定期举行，而且家族议事（如族长、房长、约长等家族领袖的推举）也在这里有序进行，我们还是引见乾隆十五年《会昌县志》卷十四《祠庙》中的一段文字来说明这一点：“吾邑祠堂不下数十家，致祭独重于清明秋冬之祭。间有举者，祭之前日先行墓祭，次日始合族人祭众祖于宗祠，礼行三献，绅衿及子弟俊秀者各执其事，以人荣而□□□□□叙昭穆，立于主祭者之后，听替唱□。其祠堂例择为人公正贤于一族者为族长，贤于一房者为房长，又择有才干者为约长。族长则统乎一族者也，房长□既乎各房者也，约长收贮租税司出纳以奉蒸尝者也。”此外，每族每祠一般都置有族产，即祠堂公产，赣南俗称为“公堂”，通常供家族内部的祭祀、助学和救济之用，如光绪元年（1875年）《瑞金县志》卷一《风俗》载曰：“瑞邑每姓必建立祠堂，以妥先祖；每祠必公置产业，以供祭祀，名曰公堂。其公堂合族公举一二人司其出入，四时祭祀；外有赢余，则惠及族之鳏寡孤独，量给养赡；子姓有登科甲入乡校者，给与花红赴试助以资斧，略仿范文正公义田之意。” 在清代赣南的一些地方，不少家族的祠堂公产经过世代积累，往往形成很大的规模，试见道光《宁都直隶州志》卷十一《风俗志》记载：“祖父授产子孙，必置祭田学田。祭田所余，或轮房收租，或按丁分谷，较之私田，每能传世久远。学田则预储以待子孙之补弟子员者，子孙无弟子员，则并归祭田，有积累数世至十余世，盈五六百亩至千亩者。赤贫之士朝入胶庠，暮成富室，激劝之力，最为尽善。”以上的这些方面，即宗祠的建立和祭祖仪式的定期举行以及祠产的大量设置，不仅构成了一个家族制度化运作的基本要素和基础，而且也反映了它的组织化发展进程；同时必须注意到，在那个时代，建祠祭祖以“敬宗收族”事实上已经成了民间社会普遍的价值观，因为在乡村社会中，有没有祭祀祖宗的宗祠及仪式，事关一个家族（包括每个族人）的社会声誉和身份地位，这正如康熙二十二年（1683年）《杨龙泉志草》所说：“（宁都）巨家寒族莫不有宗祠，以祀其先，旷不举者则人以匪类摈之。报本追远之厚，庶几为吾江右之冠焉。” [15] 所有这些综合表明，在清代前期的赣南乡村地区，宗族社会不仅普遍形成，而且氛围相当浓厚。
清代前期赣南乡村宗族普遍发展的另一个方面或具体表现（实际上也是结果）就是，在乡村地区，宗族组织非常发达，并与村落明显地重叠在一起，从而形成“聚族而居”的宗族聚居聚落，如乾隆二十一年（1756年）《赣县志》卷一《疆域志·风俗》所云：“赣（县）民重违其乡，聚族而居，六乡一姓，有众至数千户，必建宗祠，置祭田，修族谱，以尊祖睦族。”康熙五十二年（1713年）张尚瑗在修纂《赣州府志》时也描述说：“（赣州）诸县大姓多者数千人，少者数百人，聚族而居。族有祠，祠有祭，祭或以二分，或以清明，或以冬至，族之人皆集，尊卑长幼亲疏秩然而不敢乱。”[16] 可见，到了清前期，聚居宗族和聚居聚落的发展在整个赣南都是非常普遍的。即使是那些开发较晚、地处边界地区的县份，这方面的发展也是非常显著的，如在会昌县，“地近闽粤，山石巉岩，居民秉质坚刚，负性峭直，兼之乡民皆聚族而居，室庐鳞次，多至数千家” [17] ；又如地处南部、毗邻广东的龙南县，“乡城共族居处，鳞聚多至烟灶数千，少亦栉比百十。族有祠，祠有祭，祭或以二分，或以清明，或以冬至。族之人皆集尊卑长幼亲疏，（秩？）然而不敢乱” [18] 。而在赣南最南边的定南县，明隆庆年间才建县，到清初顺治年间仍然“祭礼未兴，止有社祭” [19] ；但是到了乾隆年间，情况却大不一样，宗族组织与宗族聚落已经普遍形成，如乾隆四十四年（1779年）《定南厅志》卷五《风俗》记载：“土著者重去其乡，族居鳞聚，上下内外之别最严谨。……重报本，族必有祭田，以供祀费，不得私相买卖。春秋各於家祠祭祖，清明、冬至拜醮祖茔，岁以为常。” 清代前期赣南各地发达的聚居宗族和显著的宗族聚居聚落这一社会人文景观，在明代显然是无法比拟的，它直观地反映了清前期赣南乡村宗族的普遍发展。
更重要的是，清代赣南地方宗族在获得普遍发展的同时，也在乡村社会生活的各个方面扮演着主要角色，许多地方公共事务往往都是由地方宗族来主持和完成的。兹略举大端如下：（一）他们或者办理义仓或设立义田，构筑乡村救济系统，如道光三十年（1850年）于都县上宝大族钟氏五大房“共聚谷二千余石，创立义仓于祠之左，一连七间。……庶遇凶荒之有备，赈贫济乏” [20]；而“各姓设立义田”之事则更为普遍[21] 。（二）或者设置赡田，成立桥会、渡会、茶亭会等各类组织，以维持桥梁、渡口和茶亭等公共交通设施的修造与管理，如瑞金县“广济桥，在承乡一里池口隘。雍正三年，邑人梁价宾、罗肇勉等募众重建，费三百余金；王、罗二姓共置会田五十五亩，以供修理” [22] ；诸如此类的公益事业举不胜举[23] 。（三）或者积极兴办乡村教育，结果从一家一户的私塾、到一房或一族的家塾义学，再到跨越房界族界的文会，形成一个整体的乡村教育系统，而乡村宗族即在其中发挥主导作用，如在宁都县，“六乡大村庄及殷实之家，均各建立书房，以课子弟” [24] ；在瑞金县则创办文会以兴育人才的风气特别盛行[25] 。（四）或者担负起维持乡村治安的职责，如构筑围屋围寨等乡村军事堡垒，组织乡兵义勇等民间武装，进行乡村自卫，这在明清时代几个动荡的历史阶段（如在明中叶前后、明末清初和清咸同年间）尤为突出[26] 。（五）甚至在民间宗教祭祀中，地方宗族也发挥着重要作用，他们往往设置庙产，成立神会，操办神诞仪式活动，如在瑞金县，“同族有祖先之祭，异姓者又往往联为神会，亦醵金置产，每于神之诞日，刑牲设醴，祈祷杂沓” [27] 。以上表明，在清代赣南地区，获得普遍发展的宗族组织已经广泛地参与并接管了乡村社会生活的控制与管理，由此形成宗族（乡族）自治的局面，同时也往往造成乡村地区宗族（乡族）各自为阵的割据态势，这构成清代赣南乡村社会结构的主要历史特点。
综合看来，到了清代前期，宗族作为正统的意识形态和社会组织制度，已经在赣南乡村地区得到普遍的推广，结果导致赣南乡村社会生活（包括政治、经济、文化）全面家族化。由此我们认为，在清代前期，赣南的宗族社会已经形成。
四、清中叶以降：宗族发展的新趋势——同姓联宗
清中后期以来，赣南乡村宗族出现了“同姓联宗”这一新的历史发展趋势，即散居各地、原先并无什么（包括血缘和世系）联系的同姓不同宗的若干乡村宗族，在追溯共同祖先的基础上，进行超血缘、跨村落、跨地域的同姓联宗活动，或建立总祠（即合族祠或联宗祠），或联修通谱（即合族谱或联族谱）[28] 。例如，同治年间成立于于都县城内的胡氏宗祠“济美堂”，即是由于都境内同姓不同宗的北乡蓝溪、东乡固院、北乡天井湖、南乡白田、北乡禾坑、南乡柯树下等六处胡氏宗族联合建立的联宗祠，至民国2年又接纳于都县西乡新居前龙标公房胡氏和会昌县庄埠秀明公房胡氏两支新成员，至此，以“济美堂”为纽带而构成的胡氏联宗团体由六大房扩大到八大房[29] 。又如民国时期号称龙南县王氏八大房的下杨房、聚顺房、老围房、石莲房、金钩房（今东房）、仓下房、上杨房、仁年房，虽然他们的来源和移居龙南的时间以及开基祖和具体的开基地都各不相同，但这并不妨碍他们联宗合祠，清末民初之际，他们在县城建立了王氏总祠“太原堂”这一联宗祠，实现了八大房的联合[30] 。除了通过建立联宗祠来构建同姓宗族联盟之外，有的则是通过联修族谱来实现联宗的目的，例如，光绪二十六年（1900年），定南县三亨广崇公派下陈氏与本县火夹水紫敬公派下陈氏以及邻近的广东省和平县岑冈营井背道遵公派下陈氏等三房进行了合修族谱，这陈氏三大房，实际上各自的始迁祖和来源地以及迁入时间和开基地也都各不一样，但他们通过追溯祖先历史，将宋元时代的元乾公及其孙文赣公奉为三房始祖，通过这个重新塑造的祖先以及相应的谱系关系，陈氏三大房形成了一个联宗组织[31] 。进入民国时期，各姓创建总祠、联修族谱的联宗活动更加普遍和广泛，如民国32年（1943）南康县唐江卢氏卢同淦在发起联修《赣南卢氏族谱》时即指出：“赣南各姓谱皆合修，惟我卢氏不然，无怪乎相视如途人也，何不创而修之，以联族谊！” [32] 民国37年（1948），于都县固院刘氏刘典兰在为《于（都）会（昌）瑞（金）刘氏联修族谱》作序时也说：“（于都）先后发起建筑总祠、联修族谱者比比皆是，如肖、郭、邱、谢数县联修，李、何、陈、黄建筑总祠。” [33] 而且，这时期一姓联宗的范围和规模都非常之大，通常都是在一县或数县之内的同姓宗族之间进行，如《于（都）会（昌）瑞（金）刘氏联修族谱》即是“邀集（三县）十三族耆老议订章程”，并“于是年（民国36年）桂月设局于敦睦祠，……阅九月而告竣”的[34] ，而《赣南卢氏族谱》则涉及整个赣南地区，只要是同姓同宗，“如愿合修族谱者可一致参加”[35]。诸如此类的同姓联修族谱活动，在民国时期的赣南可谓举不胜举。
这类联宗组织，既是以一个个实体性的宗族组织为基本单位，同时它在实际生活中又往往并不构成一个实体性的生活共同体，正如钱杭指出，它的性质只不过是一个同姓地缘联盟而已[36]。不过，在具体的地域社会中，这种具有联盟性质的联宗活动或联宗组织的功能或意义却是不可忽视的。清中叶以来到民国时期的赣南地区的同姓联宗活动，即直接地使散居各地、原先并无多少联系的、大大小小的同姓不同宗的乡村宗族得以融入一个更大更广泛的社会关系网络，进而强化了他们之间的认同和整合。如民国38年于都全县丘氏创修《于都丘氏初修联谱》即有这般意义。主持这次联修活动的丘氏族绅在谈及他们的愿望或动机时就说：“顾吾丘氏，昔日家谱皆分修于各处，虽曰同祖，仍似分族，犹未免有阂隔之虞也。丙戌（1946年）夏，方周、伯衡、岳生、仲久等有虑及此，欲维一姓情感，乃俨然为创修联谱之举，会商族中绅耆，佥曰美哉！此举孝子慈孙敬宗收族之深意也，谁不乐从？乃卜吉于丁亥（1947年）二月初六日，集众开局，分职进行，调集旧谱，参互考订。”[37] 显然他们联宗的最初想法是想要把诸家联成一体。在这次联修族谱中，被调集来的各族支旧谱多达18种，最后合编为一，名其曰“于都丘氏初修联谱”。实际上，参加这次联修的各支丘氏家族，其来历大多各不相同，如《于都丘氏初修联谱》卷首《凡例》说：“各旧谱所宗始祖多不相同，沙心、宽田始自维龙公，龙山、汾坑、牛岗坪始自二居士，城西始自斌堂公，峡山始自太一郎，下窑始自继宏公，仓前始自念二郎，下马石始自惟长、惟福、惟禄，流坑口、平安寨始自□秀公，于阳始自琼玖公。或因开基，或为近（祖），实均有至义。今合成为联谱，探本溯源，自当奉授姓穆公为一世祖。” 这里可见，尽管各支族在祖先世系上没有什么联系，但通过追溯远祖，却可以把诸支丘氏安排在一个以穆公为一世祖的统一的谱系结构中，从而融为一体，如该谱卷首《家规》指出：“我于都丘氏，虽属一脉，原有‘河南’、‘天水’二郡，今依尊祖故敬宗、敬宗故收族之礼教，集合全县，创修联谱，定字派而分尊卑，立家规以融情感，使昔日之各处一方，漠不相识者得藉扩大组织，日趋亲近。”于都丘氏正是希望通过这一联宗活动，来加强同姓族支族人之间的联系和认同，最终改变丘姓在于都县人少势弱的社会处境，《于都丘氏初修联谱》卷首《家规》中即有一段话曾这样感慨本姓各族寒碜的社会处境：“全县（丘氏各）家族，丁口不甚繁盛，不能与各大姓相颉颃者，因所住地址，多属僻野山陬，广大村落已为大姓所占据，容量狭小，缘何发展？” 其实，对于明末清初以来移居赣南山区的闽粤“客民”（即通常所谓的“新客”）来说，同姓联宗活动更具有现实的意义，因为与明清以前就定居在赣南的早期土著居民（即通常所谓的“老客”）相比，这些“新客”往往族小人少，为了适应清代以来直至民国时期充满竞争和矛盾冲突的赣南乡村社会环境，他们迫切需要通过同姓联宗活动来改变自己弱势的社会处境，例如在清代以来土客矛盾比较严重的上犹县，清顺治初年迁居在该县大雷隘寨下的李氏一族，自道光年间至民国27年，曾先后四次与本县其他李氏联修族谱，不断扩大自己的联宗范围和规模，其中还包括宋元时代就定居在上犹县、属于“老客”身份的县城堡障门尚礼公派下李氏，从而极大地提升了自己乃至整个上犹李氏在地方权力格局中的社会地位[38] 。
总之，清中叶以来赣南地区广泛而普遍的同姓联宗活动，固然在一定程度上反映了明清时代“泛家族主义”的发展趋向，但从地域社会变迁的角度来看，它很可能与赣南乡村社会在清中叶前后所形成的宗族割据竞争局面紧密相关，因为宗族割据与竞争的社会环境，势必促成各个姓氏宗族内部的整合认同与外部的分类对抗，而其最突出也是最基本的社会途径就是开展以姓氏为纽带的同姓联宗，即同姓家族之间往往通过创建总祠或联修族谱等联宗活动来加强内部的整合与认同，以应付充满竞争和矛盾冲突的社会环境。当然，从历史影响来看，普遍的同姓联宗活动，在促使和推动宗族力量的分化与重组的同时，无疑深刻地改变了地方社会的权力关系和结构，也势必创造出新的宗族文化，如对祖先来历和谱系关系的重构。
五、余论
综合以上考察可见，赣南乡村宗族总体上经历了明中叶前后开始的初步发展和清前期的普遍成熟发展以及清中叶以来的同姓联宗之发展趋势这三个大的历史阶段。宗族作为传统中国（特别是明清时代）正统的意识形态和社会制度，它在赣南乡村地区的不断发展与演变，深刻地反映了明清以来赣南客家乡村社会的历史变迁，大致说来，明初大部分地方还具有浓厚边陲色彩的赣南山区，自明中叶起开始发展宗族组织，接受正统的意识形态而逐步纳入到一个大的国家系统之中；到了清代前期，赣南乡村社会的宗族氛围已经形成，乡村社会生活的各个方面已经全面家族化，同时也形成宗族自治和割据的乡村格局；而清中叶以后至民国时期，由于广泛而普遍的同姓联宗活动，赣南乡村地区的宗族组织又发生了进一步的力量重组和文化创新。
我们注意到，今天所谓的赣南客家社会结构和客家社会文化，事实上主要是通过“宗族”这种社会主体来体现和表达的（如宗族聚落所体现出来的乡村风貌，以及宗族族谱对祖先的来历以及移居发展历史的表达）；而且，自罗香林先生以来，学者们也主要是通过这类“宗族”资料来研究和了解客家历史文化的[39]，因此，上述赣南乡村宗族的历史发展进程以及它所反映出来的明清时代赣南乡村社会的历史变迁，即在相当程度上揭示了赣南客家乡村社会文化的形成和发展。应当强调，“宗族”（包括祠堂和族谱）作为一种文化形式，分析它在自身的形成和发展过程中是如何具体地体现和表达赣南客家社会的历史和文化的，将更深入地揭示赣南客家社会文化的历史由来和历史内涵。对此，本文难以展开讨论，容当另文探讨。
（作者系厦门大学历史系讲师、博士）
辑于《赣州与客家世界国际学术研讨会论文集》
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