谭伟伦
由劳格文先生主持的《客家传统社会丛书》研究计划，一直主张采用地方社会与文化的整合研究方法去处理客家文化的研究，原因是文化是有生命的，是一种活的变化体，与其所在的地方处境相依相待，息息相关，所以需要立体的处理，从地方的历史、经济、宗族、宗教方方面面来全面研究，并讲求文献与口述资料的双轨运用，案头工作与田野作业的配合。本文拟以粤北的一个个案来展示，在地方历史与文化研究当中，两种的地方史料——地方志和庙宇金石文的重要性。本文所选取的点虽在粤北，但期望对赣州的客家研究，也有启示、观摩和比较的作用；毕竟，粤北也是典型的客家山区地方。
本文选取粤北韶关市中的乐昌县和县中的一个乡镇黄圃作为研究的点，并尝试以两种的地方史料——地方志和庙宇金石文——作为基本材料以探索地方宗教文化。乐昌是广东省最北的一个县级市，素有广东北大门之称，并处于楚粤孔道，故县志有云：
邑位于省会之北，地当楚粤道衢，从前海禁未开，长江、黄河流域诸省，其富商巨贾莫不经此间，故县城外之河南亦称冲要，其时有北五省会馆之设，懋迁辐辏可想而知[1]。
世纪 查海禁始于明初[2]，可知明以前乐昌已一直担当「楚粤通衢」、南北货物交流转运站。我们之所以再特别选取县中一个乡镇作为研究，杨彦杰替我们给了一个很好的解释：
一方面是由于乡镇所在地往往是设墟的地方。在历史上，历代王朝统治的官僚建制都只到县，县以下的大片地区并没有设立行政机构…另一方面，以往的历史学家多以府、州、县以上的历史为研究对象，而人类学家则大都在自然村落做参与观察，乡镇这一级刚好介于两者中间而被忽略了[3]
云仙
云仙为这次庙宇碑文搜集成果最丰富的一间，古石碑共存六方，引证了我们在访问中发现云仙为黄圃地区有名的庙宇。最早的一方石碑刻于康熙四十九年(1710)为发弟子王宗所书。内容讲及开山祖了石和尚云游至云山，在善信帮助下「劈搭蓬芦坐静，修真殿」[21]。及后善信「捐资建造梵宇颜光，以檀香而刻圣像，以财帛置买粮田…(了石)复传师持，自上创制以来，遗纳性德重兴传焕」[22]。碑末注：「开山祖法讳明性、徒真辉、孙如拙、玄孙性德、徒海祯、祥□、龄极仝立」[23]，足证康熙四十九年之际，庙宇已至少传三代。由于佛制无明确规限拜师后多久方可收徒，因而无从推算建庙之年份。碑文至少显示庙宇建立起一个颇完备的佛教团体，围绕一名开山祖师，有出家和在家弟子。出家弟子且有传承制度，代代相传。碑末又將「捐資善助諸上人列開姓名於左」，不但有捐銀兩和田地，當中還有「信士鄧告一、羅天值命性德唪誦藏經資艮壹拾貳兩，內將七兩置買大山口稅田七分、木山一內將五兩修造前殿所用」，這說明唪誦經書在黃圃宗教文化中的重要性。另碑末又有「白文锡、男润癸将上铁炉前田壹坵、土一片于戊辰年施于云门以作经资，永远供佛」可见有捐款注明作诵经之费用，足见对诵经之重视。捐款人当中又有「南阳仙罗章」和「紫微仙(九中之一)杨伯律」，使我们得以窥见庙宇间有互相支持的关系。雍正十二年(1733) 的碑题为「永远不磨」碑文中有「僧通遴遵旧制以葺之」[24]大抵发起修葺的是当时的主持僧通遴。干隆五十二年(1787) 为一「募化装修」碑，下款有「募化僧广祥、祯仝立、庠生邓正光书撰。」[25]是庙宇的另一次重修的见证。光绪三十年(1904) 的碑文较详细，交待庙宇建于清，又指出师祖了石
原藉金陵，髫年翫发于紫云山…受和尚付嘱行愿淑深，遍参知识，了悟生死，度迷流，隐山遁迹岩石木居，别油盐，食松…云功行旱祷雨□，取石师之德行，三免苦危。师之道行，皈依者方方，集褔者处处[26]
不但交待了开山祖师了石的来历，并解释他受爱戴的因由——其德行能祈雨、免灾。他具备这样异能，相信与他的苦行「隐山遁迹岩石木居，别油盐，食松」有关。文中并提及「吴(三桂)兵于境(康熙十五年)，师免其扰」，亦归功于「师之德行弥高，能开治乱」[27]。碑文还交待了创建云仙的缘起
初架茅舍于西竺林中，闻师之道行超群拔萃萃，遍方云集，师亦厌其繁，动念飞锡。是旦神示云此景有象牙山…乃饰隐法…于是命象登山开辟文鼎，乡坊乐从抬砖运瓦[28]。
了石始终是苦行僧，为避开自已摄召而来的人，再次寻找隐居的地方，但「罗召泰等捐助经资置立田产」，新的道场云仙还是照样引来供养。了石圆寂后，「仍付交师之孙默用，法讳如拙，继接掌管此剎。」如拙
殷殷受持五戒…抪讲灯奉经，恭诚苦行，四乡得募咸发善信，天堂乡卿、帝卯纠合同志，礼诵大乘金刚经二藏经，捐助赀，续置田亩、茶山以度常住如拙[29]。
继任住持的如拙秉承其师苦行的宗风，同样摄召不少供养，由和尚们替大众礼诵《金刚经》，大众则出资支持庙宇。如拙购白占年水田三畝，年租谷六担，又文锡水田六亩、大埧水田一畝、松杉杂木地、土杉木一，每年租谷12擔2斗、銀19两8钱。性德买肖馥兰水田五亩共租谷十担、茶山杂山地每年油租20斤租榖价银20两。僧秀德买肖褔文水田三亩二分、茶山二信士罗岸光同妻白氏命僧秀升奉请念《金刚经》二藏，并以税田四亩六分作念金刚经银24两正。陈、江、杨等命僧海、龄、祯诵金刚经一藏，经资银15两正置买地税田八坵…茶山地一。由诵经而来的收入使庙宇田产不匪。
可能由于累积的田产不少引致民国20年(1931) 碑文记载的七区李、白、邓与八区天堂邓氏「争庵田租」。县长刘运锋庭讯判令一半拨原住持斋子林鸿缘、丘武昌，一半交由县教育会暂管，但因「两造不服」，县长亲诣该庵发现佛像脏内有黄圃所书人名暨门牌均属七区，于是裁决所有该庵产业田租，一律仍归斋子保管，以为修理建筑之需[30]。
民国二十三年(1934) 庙宇由斋子丘通材、弟子林如清二人住持，以「剩有余资，新置业田地、殿宇等项…买得…住屋一栋…确屋一栋…约价艮60元正」[31]可见于民国期间，庙宇仍继续增添庙产。刻于同年的另一块碑关乎弟子林如清「勘修供佛于左…新置水田业产」[32]。关于云仙的进一步历史，我们侥幸地在另一庙宇——圆通庵中找到。二庙所在地均今天被分划成庆云镇，古为黄圃的一部份。
圆通庵
圆通庵为另一具备碑刻较多之庙宇。可惜未受风化仍能清楚阅读的碑刻只有三方。康熙二十九年(1690) 之「圆通庵碑记」对庙宇历史交待甚详。起首云：「本境土名上竹岗，氏之山有石室空洞，上圆而拱，下通而达，俗采义圆通岩。」[33]交待了地名由来，又云：
顺治间前高僧了石，目远震东，辟谷修真，盘团悟性，本方善士罗君极见而叩之行之，引之来游此境，心赏而乐，遂安禅此…昔圆通教主，即观音大士也…修岩为庵，像其中以应名[34]
又交待了庙宇建造之缘起。可见创建云仙的了石和尚，曾先创建了圆通庵。碑文续述：
文人善士盛囊施舍庵田贰亩为僧住，不数年，四方募捐，往来不绝…其间了石师严(嫌？)其凡尘大集，移居辏()云山栖真，命师(徒？)弟迅师以住持，自身淡泊[35]
则又交待了圆通庵之发展史。原来云仙碑所说的了石云游至云山是他为了避开争相供养他的人而另寻清静修行地。圆通庵的碑文续说：
皈塘善士李九、林用予曰发善，念唪大乘经一藏经，其资即永置田以广常住。不几，迅师圆寂，其徒慈文接持此庵，不募不化，自耕自食…偶尔运及山林，夜遭小丑标掠，起别往之念。众姓闻之…广募众善…凿石为砖，结至顶中，升供座于楼，外置楹欗…俨然铁铜壁，今而后匪难窥[36]
这里交待了庙宇两代主持之发展。接任主持的迅师，继续吸引供养，添置田产。他圆寂以后，接任的和尚慈文欲秉承祖师苦修之宗风，实行自耕自食。惟庙宇可能因名气而累积了一些庙产，引起小偷强盗之辈垂涎。在慈文起他迁之际，善信又发起装修巩固庙宇之举以防盗。是次碑文为康熙丙辰岁贡白士琳所撰。道光二十四年(1844) 的碑题为「装修攸结缘」。文谓「修为僧清池募化修整」[37]。大抵清池为当时的住持，发起维修庙宇。康熙五十年(1711) 的碑题为「常住碑」，碑文述及由于「地僻离尘，钱粮微末而衲子斋餐不得」[38]。但既然庙宇创于清初顺治间，何以一百年后方因路途偏僻而出现经济困难？碑文续说：「师傅圆寂，禅宗为之不韵」这里所指应是第二代主持，开山祖师的传人迅师之圆寂。康熙二十九年的碑说过「徒慈文接持此庵，不募不化，自耕自食」，但此碑则言：「去年来有僧慈文，徒孙宗海，遍诉其由，而吾乡善信莫不欣然乐助」说是主持僧慈文主动发起筹款。是次筹款「合众成裘，置金竹田陆亩，税粮贰斗贰升四合四勺…今而后恒产既立，丰歉有赖而供佛饭僧，法坛不虚」康熙二十九年碑刻提及慈文徒能智，此碑又提及僧遗远，是否因寺庙僧侣人口增加而出现经济困难则不可得而知。但碑文给我们保留了黄圃地区有名的仙场云仙的珍贵历史，则是不争之事实。
结语
李亦园先生在他的〈中国人信什么教？〉一文指出:
其实我国传统的宗教信仰是一种复杂的混合体… 包括了许多佛道以外的仪式成份…所以说我国民间宗教是融合了佛道以及更古老的许多传统信仰成份而成，因此我们无法以西方人称一民族的宗教为某某教一样来说明，只能称之为「民间宗教」[56]
若以「融合了佛道以及更古老的许多传统信仰」的民间宗教来「涵盖」中国的宗教产生一个问题，即忽略了官方的祭祀文化，民间和官方的互动，换句话说就是忽略了着重王权和祭祀权合一的「国家宗教」。本文以一个地方——粤北乐昌县的黄圃镇为焦点，从两类资料——地方志和碑刻去发掘地方的宗教文化以说明这点。史料中所见的地方社会是充满着浓厚的祭祀文化。中国向来王权与祭权合一，地方志上的祀典有：祭坛 (如风、雨、雷、山川、城隍)、学宫 (如启圣、孔庙、名宦、乡贤、义勇、节孝)、流行神祇 (如关帝、天后)。这三大类的祭祀大抵全国有一致性，惟当中属学宫系统的名宦、乡贤、义勇、节孝则为地方所掌握。黄圃的名宦祀所祀的以当地明一代的官宦为主。乡贤祀入祀的亦为明一代地方三大姓：李、白、邓之名人为主。若地方上的名宦祠、乡贤祠是地方官员为自己阶层(包括有官位的地方精英)立祠，则义勇祠、节孝祠便是地方官员给有功绩或德行的平民百姓立的祠，而生祠、遗爱祠则又是平民百姓反过来给地方官员所立的祠。统治者运用祭祀作为对人民为大众作出牺牲的行为表示肯定和嘉许，而百姓亦乐以借祭祀回报对他们有贡献的官员。这种祭祀若放在动乱频生的乐昌县之地方历史去考察，可见这些属「国家宗教」范畴的祭祀并不是县志上徒具形式的「例行公事」之纪录，也并未如一些学者以为是士大夫藉以巩固阶级分层，把自已从庶民分出来的工具。相反这些官方支持的祭祀表达了地方官员与平民二者唇齿相依的关系。地方志中亦有记录民间祭祀的情况，当中包括各类的节庆如有赶鬼的含意的上元节之「傩」巡遊、中元节的祭祖、燒衣、祀鬼、清明和冬至的祭祖、除夕的祀等等。还有神诞庙会如六月六，亦有中秋妇女的降乩问卜、祠堂的祭祖活动和风水信仰均被轻轻以风俗的名义被提及。
民间和官方的宗教文化之互动最能表现于流行于县城一带的邓将军崇拜。这位韶州刺史，于隋唐之际，在乐昌力战割据的 雄，最后又归降于唐。邓将军死后分别在洪秀全太平天国军队和哥老会在乐昌起义时显灵，因而受士民为立庙祀，达六间之多。这位在政治上永远站在「保皇」的位置上的人物固然受官方爱戴。由于他能在动乱中献灵护城，又受到老百姓的支持，这样才能解释他庙宇众多的原因，若单方面由官方推动不会有如此效果。另一例子是在黄圃鼎鼎有名、几乎家家供奉的七公大王。在采访期间得到两套有关他的故事。一是他们为木匠的七兄弟如何偶然发现仙桃而成仙的故事。二基本上来自县志中的记载「唐末流贼滋扰，邑人康公名护者首为连州刺史，弃官归倡建(白虎嶂石寨)以护乡人」[57]。前者已少有人能说得清楚。一个民间的传说，渐渐被官方的版本取代，当中显示了民间和官方的文化在互动、磋商、妥协的结果。
我们从田野中所搜集到的庙宇碑刻，给我们补充了地方志没有提及的民间信仰情况。总结碑文的研究，黄圃庙宇有两大类型。一为佛教庙宇。碑刻给我们纪录了那些供奉佛教神明和有出家众的庙宇之具体宗教活动，这些活动以礼诵《金刚经》为主。虽然碑文没有描述活动是如何进行，但由于碑文提及集资诵经经费，相信礼仪需要一段时间来进行。诵经由出家人主礼，信众集资，是庙宇的主要宗教活动。黄圃对苦行僧相当敬重，特别是从苦行中，如「别油盐、食松」得到法力的僧人，能保护地方平安。碑刻中所呈现的佛教与引言所提及的「高僧」佛教，即我们一般所理解的佛教不一样。于此令人想起印度佛教研究中出现的一个同样情况：佛经上的佛教和碑刻上的佛教之差异[58]，可见我们不能单从经典中去了解佛教。黄圃第二类型的庙宇是地方庙宇，有替一方宗族「祀福主(祭祀地方保护神)、壮水口(把风水)」如太头村的云头庙。有为于地方上曾显灵的神明立祀的庙宇，如「飞来」云祖仙和现身于华南仙的金、银、锡三仙，于白虎仙飞升的七公大王等，均是在地方上显现的神明。石虎仙的侯王「研审究治…颠狂妖鬼、不正伤亡」，给我们展示了地方神明的一项主要功能，即驱邪赶鬼。我们在马溪村茶岭得合仙的访问又补充了地方神明的其它功能。罗春财先生告诉我们自古至今，四天大王能灭水稻田的虫害，孩子有病时可寄卖给祂，并于十六岁时赎回。饲养的畜牧生病时可向祂祈求，但须于过春节杀猪时回供。遇上放牛不回，找不到牛的时候，神明亦可协助，可见地方神明与农业社会的生活息息相关。地方的宗教文化与地方社会的历史、经济都是分不开的[59]，这是为甚么我们研究地方宗教时要借助地方历史的研究。这样所呈现出来的宗教图象，比以「三教」作框框的研究进路更切合可观的现实。
(作者系香港中文大学文化及宗教研究系副教授)
辑自《“赣州与客家世界”国际学术研讨会论文集》
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