一个赣南客家村落神祗叙事的考察

作者：刘晓春


本文通过一个客家村落神庙及其神祗叙事的发明之个案，描述神祗的口头传统与文字传统，探讨乡土社会中的农民、乡绅对于神庙的不同态度及其意识形态差异，分析神庙的合法化过程对于村落神祗叙事的影响。

在乡土社会中，作为乡村知识分子的乡绅与农民之间，无论是知识系统、社会关系都存在着巨大的差异，更不用说政治地位和经济地位了。当他们面对民俗学者感兴趣的神庙及其相关传说时候，受各自的知识背景、意识形态立场的支配，同样会表现出相应的差异性。本文通过一个客家村落的神庙及其神祗叙事的发明之个案，描述神祗的口头传统与文字传统，探讨乡土社会中不同社会身份的人群对于神庙的态度及其背后的意识形态差异，分析神庙的合法化过程一个村落神祗叙事的影响。神祗及其相关的神话实际上是乡土社会知识体系的重要组成部分，如果我们从知识社会学的角度考察神祗叙事的差异性，则可以从中发现中国乡土社会运行的一些秘密。

口头传统

“白石仙”位于江西省宁都县富东村，是富东柞树坊的家族庙宇。地处富东村的后龙山，地名为燕子岩，“白石仙”供奉的实际上是一块巨大的白石。关于其来历，民间口头流传的故事与柞树坊罗氏家族精英在族谱上创造的神话有很大的差异。

在很久以前，罗姓有一小孩每天都在燕子岩附近的稻田里放养鸭子，等傍晚回家时总要少一只鸭子，他感到很奇怪，可又没有办法，他便对着天天坐的那块白石说，“石头，你要是能保护我的鸭子不会少，我就象敬菩萨一样天天敬你。”果然从第二天开始鸭子便不少了，那小孩将白石灵验的奇事告诉村子里的人，慢慢的人们有事情就求白石保佑，香火越来越旺，人们便为白石修建了一座寺庙。据《柞树坊罗氏白石仙〈青山寺〉暨白石大仙传志》记载，“柞树坊罗仕荣祖位下裔孙，集资建庙，于清顺治三年把简陋的茅房改为普通的白石庙，清乾隆二十年在各方信士的援助下，又建起一座三宝殿”。据说白石原先不大，由于人们的朝拜，它才长成今天的模样。我在调查中发现，一般村民几乎不知都认为白石仙只是一块具有神性的白石而已。20世纪80年代以来，在富东民间信仰复兴的运动中，村民关于“白石仙”的口头传说有增无减。据说在毛泽东时代，富东民间不能为“白石仙”做戏。“文革”结束后，柞树坊罗氏便开始修庙，恢复每年一度的唱戏酬神活动。在破“四旧”时，原公社人武部长王×带人拆庙，将瓦片、木材等搬到公社，不久他便得肝炎去世，当时参与拆除“白石仙”的其他人，其家庭或本人都不同程度地遭遇了不同的灾祸。原公社党委书记章某，其母亲为神婆，他向富东大队书记罗兰荣建议，将庙卖给私人，就没有人敢拆庙了，柞树坊罗氏便将庙卖给前门罗姓一户人家，庙因此得以幸存，不久，章某便升任某县县委组织部长。1996年6月，黄陂罗姓有20多人来向“白石仙”进香，开车的是一个小伙子，不信神，便在柞树坊一户同族人家中休息，第二天，他们要返回时，汽车无论如何也无法启动，朝仙队伍中有一神婆便点香烧纸，向“白石仙”方向唱揖，请求“白石仙”恕罪，此后，汽车果然启动。广昌一老太婆，其媳妇无生养，富东一罗姓到广昌割松油，寄住在她家，得知这一事情后，告诉她，“白石仙”很灵，可以求他保佑，不久后，其媳妇果真生了一个儿子。

文字传统

族谱中的记载则称其为白圭石，生于明朝嘉靖年间，二十岁得中探花，做过内阁侍郎，与奸臣严嵩不和而被免职，后在民间行医，深得百姓爱戴，死后葬在宁都东韶的南团。在清代柞树坊罗氏在白石上修建仙庵，永赡香灯执管，标志白石仙为仕荣祖派下族众所有。这说明白石仙作为仕荣祖派下族众的家族神明的人格化时间并不遥远，以至于它的人格化之后的神迹未能在民间广泛流传。白石仙人格化的真正完成是在清末民初时期，是家族、村落和区域文化与神的力量互动的结果，在这一过程中，家族精英起了决定性的作用。

白石仙的人格化与天花坛（又称崇善堂）的倡建有直接的关系，天花坛正是柞树罗氏仕荣祖派下的家族精英出于家族的利益所倡建的。罗仲篪（生于清咸丰甲寅十二月二十二日，殁于民国壬戌年五月初七）为清末民初柞树坊罗氏之族长，族谱中有这样的记载：

“嗣因体气单弱不能耐劳，由此灰心进取以养余年。奈族事纷纭，推先生为族长，因革损益，各有所长，试揭其尤者而表彰之。起俯食，建祠宇，扩充祠典，推广蒸尝，先生追远之心切矣，而垂裕后昆又足有传者；体天地之好生之德而育婴设焉；为祖宗作育人才而族学兴焉；……甲寅岁，天花盛行，先生邀集同人鼎力倡办，坛中各善举也已次第办理，所建仙坛一座，规模宏敞，高耸巍峨，独具匠心。”[1]

“至民国三年甲寅十月恭奉天极上相孚佑帝君命大开天化敕命本境白石灵王圭石[2]为监政座主，次年乙卯二月择地造化坛为开化地，缘因族先仲篪君筹旧承宠命，不辞艰辛，力行善举，乃归谋诸父老，咸欣然喏曰化堂基，遵乐助，但造余之地照旧吾族掌业，并详载麟经……”[3]

天花坛于1987年倒塌，据罗涛琳回忆，天花坛共有三层，第一层安放孔夫子像，第二层为玉皇大帝，第三层为地母娘娘。从天花坛所祀神来看，主要为道教神。所谓孚佑帝君即吕祖吕洞宾，而罗仲篪则为道教弟子。如此看来，白石仙人格化的直接原因是罗仲篪出于为崇善堂设立座主的需要。果真如此吗？而罗仲篪为白石灵王撰写的墓志铭把白石仙人格化的原因表达得更为明白：

灵王何许人也？亦未详其姓系，其声赫濯遐迩，蒙休又莫稽始于何时。凡历年数迄今愈久愈灵。无远弗届，其体物不遗之盛德，真可谓民可使由之，而不可使知矣。自民国三年阴历甲寅十月敞地太平乡富东新开崇善化坛，白石灵王亲临鸾台降诗三章：

白石岩岩众所瞻，灵仙法两愿同沽，

今朝幸荷慈云护，化日依稀照草帘。

昔年神仙今年仙，业受纯阳悟妙玄，

守戒持斋宣化理，氤氲灵气胜从前。

嵯峨巨石竟成真，顽物炼成亦作神，

如果说上面的创造只是简单粗略的描述，那么民国八年创造的“白大师行述”则是完成了对白石仙神性的系统创造：

　      大明嘉靖我初生，虔化县中认旧城，卜处朱源岭背地，西阳旧族起家声，

　　　　父字尊荣母氏孟，好行阴鸷多方便，积功累德法燕山，自此天心常默眷，

　　　　我父登科始发祥，萍乡作宰姓名香，十年任满归桑梓，猴岭吹笙还上苍，

　　　　所生四子予居长，小字万兴蒙上选，十五游庠初夺魁，二十得中探花榜，

　　　　旋迁内阁侍郎官，走马长安人尽欢，可恨严嵩怀僭窃，桂冠远隐乐盘桓，

　　　　居家学得歧黄术，救世功宏难尽述，不可良相便为医，赤子苍生归抚恤，

　　　　贤哉内助李夫人，举案齐眉敬若宾，俭效马妃常练服，宛然巾帼作针神，

　　　　我身不幸家多难，折翼分飞形似燕，仲氏先亡季被虏，惟余叔子同忧虑，

　　　　有子七人慰我心，箕裘克绍守良箴，半耕半读承先志，清白传家众所钦，

　　　　长子不才学稼圃，三男四子营商贾，五郎夺得锦标归，六七黉宫称博古，

　　　　无何饥谨遇天灾，蒿目时艰泪满腮，只效尧夫当锄麦，稍苏涸鲋罄资财，

　　　　凶荒既遇流瘟起，环顾遍氓忧未已，采药炼丹妙剂成，死中得活全乡里，

　　　　家忧国难历何多，君弱臣强损大和，因此上苍施劫运，下民无辜受灾魔，

　　　　崇祯七载天书召，身赴玉楼膺检校，寿享期颐余二春，英灵化石彰神效，

　　　　牧竖鸭夫向我朝，曾将幻术化尘嚣，至今佳话传千古，宫殿巍峨气象超，

　　　　一卷石子争趋拜，讵料历年形渐大，变化无穷人不晓，小之无内大无小，

　　　　数百年来血食登，牺牲供给众钦承，自从天化大开后，不忍伤生学老僧，

　　　　师遇纯阳学一贯，命予监政封天相，全球善恶掌稽查，受命以来无稍旷，

　　　　迄今善举若完全，差幸功圆果亦圆，一片苦心谁共谅，麟经补缺话连篇，

　　　　磨残木笔说干口，沥胆批肝为众剖，好把前言剖在心，莫忘我这叮咛叟。[4]

关于这篇行述的来源，族谱中的记载是于民国八年十一月十二日白石仙显灵降于崇善堂（即天花坛）。实际上，它是由罗仲篪撰写的。

1998年夏天，由富东村退休教师、柞树罗氏第十五修族谱总撰修罗涛琳撰写的青山寺碑文综合了民间传说与前修族谱中有关“白石仙”的书面叙事。

青山寺屹立在宁都县富东梅江河北岸，由三栋金碧辉煌的庙宇组成。周围万山环绕此起彼伏，宛如朝仙拜佛，景色秀丽，古木参天，是个天生的仙山胜景之地。始建于明崇祯十一年戊寅。寺内的白石大仙，据有关资料记载，真有其人，他生前是虔化县朱源岭背南阳村人，至今坟墓尚存（东韶乡南团禄源村）他姓白名隆仙名圭石。他是明世宗年间，高中探花，后任内阁侍郎官，因当时的奸臣严嵩，欺君误国，图谋篡位，因此他弃官行医，“巧把尘劳作佛事，喜知方便度众生”是他修钵成仙的宗旨。他到处施医舍药，拯救万民，深受万民敬仰。

仙逝后，显圣在罗氏柞树坊青山里，化石为神，以石为号，故名白石，因此庙里的白石就是他原来的真身。传说，原来由牧竖鸭夫向他的真身朝拜，并以简陋的茅房遮其真身。后来，他的真身竟越拜越大，越拜越灵，有求必应。民间已传为奇闻佳话，远近信士闻讯而来，消灾祈福者竟络绎不绝。（据有关资料记载，吕洞宾已招为授业门徒，玉帝封为监政天相稽掌全球善恶）。

这篇文白夹杂的碑文，将前修族谱中关于白石仙行述的书面叙事通俗化，强化了寺庙中供奉的白石的神圣意义，实际上是一个神祗叙事通俗化的过程。它将本来仅仅只是局限于拥有文字权力的乡绅阶层之间关于神祗的文言叙事，在现代社会文字下乡的时代，碑文以文白夹杂的叙事方式，既保持了神圣叙事的庄严，也向识字的现代乡民通俗地宣扬了“白石仙”的神迹。

神庙的合法化过程

表面看来，关于“白石仙”的神祗叙事存在着口头与书面叙事的差异，仅仅只是叙事的歧异与分叉而已。如果说两者之间似乎存在着源与流的关系，毋宁是互为影响。口头传说与书面叙事之间不仅仅是碎片与系统之间的差异，更重要的是这些不同的神祗话语背后的意识形态差异。碎片化的口头传说，传扬着白石仙的神奇灵验的神迹，彰显的是乡土社会中乡民功利化的神明崇拜追求，而系统化的文字传统则是神庙的合法化过程。

家族精英充分地利用了地方性资源与国家资源确立家族神明的正统地位。天花坛是由富东罗李两姓在罗仲篪的主持下建造的，而富东前门罗氏的“新华山”与富东李氏的“明华山”，由于它们一开始就是作为佛教的庵堂而设立的家族庙宇，并非属于神庙，它无须完成纳入到官方承认的三教体系之中的过程，而不至于被官方视为“淫祀”之类。但是，据村落的老人回忆，“白石仙”的香火历来都比“新华山”和“明华山”旺盛。

在传统时期，“白石仙”庙会每年一届。演戏酬神活动一般在每年的农历六月初一至十五举行，历时半个月。每十年为“白石仙”塑一次金身，举行开光仪式。在其他年份，则一般举行庙会，时间15-30天不等，视捐写乐助的情况而定，因为求神还愿的多为生子、考学、祛病消灾之类。在传统时期，多请湖南的戏班来演唱，村民称之为“演大戏”，现在则请附近的广昌、宁都和兴国等地的戏团。演出的剧目有《满堂福》、《珍珠塔》、《红绫袄》、《结彩楼》，多表现喜庆团圆、多子多福、高中榜首等内容，演唱时间每晚二、三个小时，观戏者远至赣州、广昌、兴国、瑞金、石城、于都等地。在庙会期间，卖有各种食品，香烛、纸钱等。

作为神庙的“白石仙”，其之所以能够成为村落和区域信仰中心，实际上是一个与家族、村落、区域文化互动的过程。在民国时期，富东民间大量的放养鱼苗，村民希望“白石仙”保佑他们的鱼塘不为洪水冲决，鱼苗不为强盗所掠，能卖好价钱，使白石仙成为宁都北部的主要神明，声名远扬，播及临近的于都、会昌、广昌、兴国等地，他们对“白石仙”的许诺与酬谢都特别慷慨，每年的“白石仙”神诞日所举行的迎神赛会为柞树坊罗氏带来一笔相当大的经济收入，客观上为“白石仙”人格化过程的完成提出了要求。同时，“白石仙”的人格化过程的完成也是家族争夺村落信仰空间的需要。富东村罗李两姓在激烈的生存竞争中，为了巩固家族在村落和区域中的社会地位，政治、经济的实力固然是首要的，然而在相当意义上，利用宗教信仰的力量更具有影响力，其目的无非是借助神的力量维护家族的安全、利益，维系家族内部的团结，扩大家族在村落和区域中的影响。另外，作为神庙的“白石仙”，其所具有的功能为村民所认同。郑志明认为，“神庙要成为民众信仰的文化中心，最少应该具有两种文化功能，即神圣功能和教化功能。”[5]在村民看来，白石仙并不缺乏超自然的神灵力量，然而由于其来历不明，其神性无法为村民所认识，家族精英试图通过为其建构人格化的神性而对村民具有道德的感召力，“行述”中为村民塑造的是一位符合儒家思想的人物形象。但是，村民对神的信仰更多的关注于神是否灵验，能否解决现实生活中的苦难，能否满足村民的乞求，相对来说，神的出身和具有的道德教化作用并不十分重要，因而，流传于口头传说中的白石仙形象模糊不明，类似于乡野传闻奇谈，零散碎片不成系统。

讨  论

“白石仙”的神迹神话存在的两大传统分别由不同的社会群体创造，富东村占绝大多数的人们传扬口头传统，少数的乡绅则创造了“白石仙”的文字传统，文字传统实际上完成了“白石仙”的人格化过程。从白石仙行述中描述的有关白圭石功成名就、归隐山林、普救苍生、英灵化石等神迹来看，乡绅为民众创造了一个忠臣形象、隐士形象、救世主形象，白圭石的神迹典型地契合了儒家意识形态。乡绅试图使“白石仙”从民间“朴野”的泛灵论崇拜对象升格成为具有“显赫”身份的神仙，这其中有其复杂的原因。民间关于白石仙的崇拜以泛灵论为基础，由于其神奇灵验事迹的不断传扬、演化，一块白石便被民间神化而加以崇拜，继而立庙祭祀。所以民间对“白石仙”的崇拜可以说是属于神庙信仰。有学者指出：“神庙信仰是社会化与世俗化很深的宗教，源起于古代原始信仰的泛灵崇拜，长期地以社会文化相互结合，吸收了社会已有的文化资源，自成了神灵崇拜的信仰体系。”[6]富东民间关于“白石仙”的神庙信仰可以说是结合了民间自有的地方性文化资源而最终形成的区域性信仰崇拜。首先是民间赋予“白石仙”的神奇灵验，能够化解民间的诸多苦难，民众向“白石仙”祈祷、祭拜能够满足自身的需求，从而被民间加以神化；其次是乡绅完成了对“白石仙”的人格化与神圣化过程，罗仲篪以家族族长的身份，作为乡绅阶层的一分子，有其固有的文化优势，自然掌握着比其他家族更多的社会和文化资源，他在这一场造神运动中，充当着民间文化诠释者的身份，依靠其在家族中的权威、地位和声望，创造了家族信仰神明的一系列神迹；再次，由于天花坛的建造，富东民间为各路神祗建构了一个体系，也就意味为社区的神祗体系作了一次安排，从以上所介绍的天花坛的神仙体系来看，除了孔子之外，其他的神均为道教神仙，如果“白石仙”在社区的神祗体系中没有其应有的位置，那么，“白石仙”的地位就会为家族和村落中的民众所怀疑，因此，在民国三年，被天极上相孚佑帝君敕命为监政座主，稽查人间善恶，正式地纳入到天花坛的道教神仙体系中。所以，一方面，神庙祭祀仪式具有巫术性质、偏重于人与神之间交流沟通，另一方面，受国家正统思想影响的乡绅，希望建立村落的道德秩序，两者之间达到了巧妙的结合。杜赞奇（Prasenjit Duara）在考察华北村落侯家营的关帝信仰之后发现：乡村领袖力图使自己与儒家文化保持一致，在一度程度上使他们与劳动大众区别开来。[7]在富东，关于“白石仙”神话的创造过程也有类似的情况。关于白石仙神话的口头传统的碎片化与书面叙事的体系化之间的差异表明，不同社会群体对神具有不同的解释，地方精英对乡土神祗有意识地摒弃其“朴野”、巫术性的一面，极力对自己社区中的乡土性神明进行帝国化的模仿、使其正统化。在乡绅看来，毫无系统的、带有明显巫术意义的民间信仰难以确立其正统的地位，因为“外神之祭，非士庶所有”，[8]只要有机会，便有可能对其进行改造，削弱其“朴野”的一面。因此，韦伯（Max Weber）指出：中国传统社会的知识阶层“极有可能对大众的生活方式产生决定性的、然而是消极的影响：一方面，它完全阻隔了一种先知的宗教意识的产生，另一方面则几乎彻底地根除了泛灵论宗教意识里的狂迷要素。”[9]然而，乡绅将“白石仙”纳入到社区神祗体系之中，其目的不仅仅只是为了削弱其崇拜与仪式中的“朴野”成分，更重要的是，将其纳入至乡绅安排的社区神祗的等级体系中。从乡绅为“天花坛”安排的等级体系中可以发现，其等级体系与帝国的官僚体系何其相似，可以说是帝国在官僚体系之外的另一个权威体系，作为村落民间信仰中心所祭祀的神灵，却必须置于类似于官僚体系的神祗体系中，所以，“社区神祗与国家神祗、官方宗教间接相关，它是传播正统思想的一条重要途径。”[10]而在这一过程中，正如杨庆堃所说：在宗教意识上，士大夫（Confucians）和普通大众之间有一个稳定的交融（Interflow），[11]也就是说，乡绅包括那些未取得功名的乡绅等受儒教正统思想影响深刻的人对民间的宗教生活的正统化和等级化产生影响。从以上的分析中，可以发现，作为神庙崇拜的“白石仙”，“就其本质来说，是一种非儒、非道、非佛的宗教信仰，却又与三教有着密不可分的关系。”[12]

无论是口头传统还是文字传统，其中表现的对于神祗的崇拜却是共同的，这种崇拜以符号（石头）为标志。一块巨大的石头被赋予神奇的神性，具有消灾祛病、趋利避害的种种功能，而且充分彻底的人格化了。受现代科学、理性知识支配的现代人看来，一块仅仅是具有物理性质的白石，无论如何也无法将它与灵魂、神祗联系在一起。但是，在乡土社会中，却是确确实实地发生了，而且赋予了广泛的社会象征意义。实际上，口头传统与文字传统的差异，其背后的社会因素非常复杂。涂尔干认为，有两种不同的现实与我们相关，它们之间隔着一条鸿沟，一边是凡俗事物的世界，而一边则属于神圣世界。而且，古往今来，我们看到社会始终在不断地从普通事物中创造出神圣事物。[13]从“白石仙”神迹的口头传统和文字传统的差异，我们可以发现，正是中国南方客家乡土社会构成了白石仙神话的巨大背景。零散碎片的口头传统，代表了乡土社会神明崇拜的功利性，这是绝大多数农民的宗教意识；乡绅从家族利益出发实施的人格化、系统化过程，体现了乡绅代表的儒家伦理道德对于乡土神祗的改造与合法化过程；神明崇拜纳入到家族祭祀系统之中，则表现了家族组织对于乡土社会政治、经济、文化资源的全面控制。因此，可以这样说，有关白石仙的神祗神话，是中国南方客家乡土社会（凡俗世界）的投射。作为符号体系的白石以及相关的神祗神话，既维系了富东村宗教信仰，也分配了富东村家族以及各个家族之间政治、经济、文化资源，借助于白石仙的相关神话以及崇拜仪式，富东村的世俗生活与神圣生活之间的转换成为可能。从科学以及理性的视野来看，白石仙的信仰及其相关神话混淆了世俗界与神圣界之间的界限，正是这种混淆，体现了乡土社会宗教生活的基本样貌，正如涂尔干所说，他们一方面用自己的形象去构想世界，另一方面又用世界的形象来构想他们自身，在他们所形成的事物观念中，毫无疑问加入了人类的成分，而在对自身所形成的观念中，他们又加入了事物的成分。正是宗教信仰把感觉所体会到的世界，替换成了另一个不同的世界。[14]所以，在白石仙的神话中，幻灵论的想象虚妄成分，投射了真实的世俗生活。


（作者系暨南大学中文系教授）

来源:网络