周建新
前言
认识、探讨一个民族或民系文化，需把握其特点而作为拓深的一个突破口。特点从何而来?如何显见?关键在于比较。比较方法有二：一是本民族或民系文化与其他民族或民系文化进行比较；二是本民族或民系文化内部进行比较，前者是区分、辨别己文化与他文化的关键，而后者则是突显己文化内涵与实质的根本，二者相辅相成，缺一不可。在这里，笔者更看重的是后者，即文化内部的比较。以客家文化为例，它既是一种地域文化，又是一种民系(族群)文化，研究它的一个很重要的内容就是要深入比较其文化内部特别是粤闽赣这个客家文化核心三角地区文化的同质与异质。民间信仰是民间文化的基本层面，是考察一个民族或民系的“文化图像”的重点与焦点所在，本文将以粤东与赣南两个客家地区为例，探讨客家民间信仰的地域特征，并以期获得客家文化相异性的认识。要特别指出的是，本文中的粤东地区，主要是指今广东梅州市所管辖的7个县市区，而不包括今粤北的韶关以及河源、惠州等客家地区，这样做的目的是为了厘清界限、便于比较。
一、文化圈理论关照下的客家民间信仰
粤闽赣客家地区是我国客家文化的孕育和形成的中心区域，也是客家人分布最集中的地区，有“客家文化的摇篮”、“客家大本营”之誉称，同时又是客家文化的核心区域。按照文化发生学的解释：任何一种文化形态，都是在一定的自然和社会历史条件下产生和发展起来的。作为文化中的一种，客家文化的历史生成同样受到一时一地的自然和社会历史条件的制约，但在这个大文化生成的大环境中，由于具体的地形地貌和山川水文等自然地理环境和人文历史环境的差异，在这个客家文化核心圈内，其文化特征同时也呈现—定的相异性，又可细分出不少层次更小的文化圈来，我们将这些次一级的文化圈称之为文化亚圈或文化亚区。所谓文化区，是指由大致等质的文化内涵所围成的文化领域，“文化区域的形成因素则主要是语言、信仰、生活习惯、社会风气的异同”。”根据文化特征的内部差异性，粤闽赣客家文化圈可以明显地细分为这样几个亚文化圈或次级文化圈。A、粤东梅州客家文化亚圈，主要是以今天广东梅州市为中心，包括周围的梅县、大埔、五华、平远、兴宁、蕉岭、和平、龙川、紫金、丰顺等10余个客家县市；B、闽西汀州客家文化亚圈，主要是历史上的福建汀州府为中心，包括武夷山脉东侧的清流、宁化、长汀、连城、上杭、武平、永定等客家县市；C、赣南赣州客家文化亚圈，主要是以现在的江西赣州市为中心(赣州城区以讲西南官话为主而非客家话，从某种意义上说并不能成为赣南客家文化的中心，但这里是以其行政区划为依据)，包括宁都、石城、于都、瑞金、会昌、安远、赣县、上犹、南康、崇义、信丰、大余、寻乌、龙南、定南、全南等客家县市。
作为客家文化的一个重要组成部分的客家民间信仰文化也不可避免地受到因地理环境、行政区划、政治制度等因素而产生的文化圈、文化亚圈的影响。客家民间信仰，正如汪毅夫先生在《客家民间信仰》一书中指出：“客家民间信仰也具有中国民间信仰的共同性，不同宗教的混杂，以及由此构成的泛神灵、随意随俗的天地崇拜、自然物崇拜、巫术崇拜、祖先崇拜和神明崇拜的混杂。”这种看法比较准确地描述了客家民间信仰的基本特征。张佑周先生对客家民间信仰也有比较详细的分析，他认为具有系统性、兼容性、创新性三大特征。诚然，作为一种精神领域的话题，它具有中国其他地方民间信仰共同性，即多元性、功利性、随意性与混杂性等特点。但同时又因为客家民间信仰它是以客家人为主体，以不断迁徙移民作为其生成的基础，在广东福建江西三省交界的山区地带形成的一种文化现象，所以又具有独特性与地域性特征。而在不同的客家文化亚圈的作用与影响下，客家民间信仰又呈现出更加细致、更加复杂、也更加绚丽多姿的特点。比如说，粤闽赣客家地区的民间信仰—个很大的区别就是，公王崇拜在粤东和闽西客家地区十分普通，特别是在粤东，每个自然小村落都有公王坛或公王庙，有的一地甚至有十几个、几十个公王坛庙，而这种情况在赣南地区可以说是看不到。相反，在赣南客家地区，被当地人们广泛敬仰崇拜的许真君、汉帝、康王、天花女神、七仙以及三宵等神明，在粤东和闽西客地没有或少见。这原因，既有可能是粤闽赣三地原有文化积淀与底蕴不同，赣南为江西省的腹地，受江西文化影响之深不言而喻，古江西号称“吴头楚尾”，吴楚文化的痕迹随所可见。而粤东和闽西各位于五岭之南和武夷山脉之东，其客家文化就是分别在融合岭南文化和福建文化而成。还有可能是因为粤闽赣三地开发时间的早晚不同而造成。粤闽赣地区的经济、文化的开发顺序，是先赣南、后闽西、粤东最晚，这也使得粤东客家地区的信仰比闽西、赣南显得更古老，特别是在粤东客家地区，田野调查资料说明其崇拜的神明有很多在神仙典籍中都找不到或是少为人知，还有不少神明原型与少数民族的崇拜有相似之处。
二、粤赣两地客家典型神明及其信仰崇拜
要比较，非得有—个比较的对象。笔者认为，粤赣客家地区民间信仰的差异特征与直观印象，很大程度上体现在对不同神明的特殊崇拜敬仰上。前面已述，粤赣客地各有其独特神明，下举例予以说明。
首先来看粤东客家地区。粤东神明系统庞杂且古老，其中被客家百姓广泛崇拜的有惭愧祖师、三山国王等。惭愧祖师(817－866)，俗姓潘，名了拳，福建沙县人。出生时，左手拳曲，故名为“拳”。相传弥月时，一游方僧至家化缘，父抱出让僧看视，僧在其拳上写一“了”字，其拳指立即伸开，故又名“了拳”。潘了拳自幼聪颖，不吃荤。12岁，父母先后逝世，靠叔母携养。17岁离家流落到粤东大埔县西河镇上黄砂村，被寡妇游氏收养为子。后养母逝世，了拳先后赴茶阳、三河登芒洲岗。见西南远方阴那山五峰蝉联，耸峙入云，即心驰神往。于是朝阴那山方向而行，抵阴那坑歇息，择一高处结庵住下。次年，攀山而上，至五指峰顶，见五指峰并列如掌，悟为正应生时拳曲之兆，遂下至山西更择佳地，拆石砍树，建寮为道场，此即“灵光寺”。了拳居大埔、阴那30多年，经常聚众说法，但众人多不能领悟，心中极感惭愧，扁额当题“惭愧”。了拳死后，遂被祀奉为阴那山灵光寺开山祖师——惭愧祖师。惭愧祖师向来为民祀奉，各地有许多专祀他的社坛庙宇，仅粤东大埔一县，境内祀奉惭愧祖师寺庙有灵觉寺、翠竹庵、清泉庵(又名“清泉古刹”)、宁迹宫、龙安寺、洪宝寺、万福寺、清泉寺、东龙寺、清水寺、灵岩寺、宝月寺、万福寺等10多处。
惭愧祖师深受粤东客家俗民土大夫崇拜，其信仰圈分布于粤东的梅县、大埔、兴宁、平远、蕉岭等县，各地都建有他的香火庙。分布于各地香火庙的祖师神像每年农历九、十月间要抬回阴那山灵光寺重新开光，尔后又抬回各庙供奉。其时，抬祖师队伍前面往往有一位跳神童子。报告人说，该神童需要到灵光寺请大师念经后才会停止跳神而醒过来。惭愧祖师深受粤东客家俗民崇拜还可以从下史料得到证明。据梅御史《重建灵光寺记》曰：
庚申之岁，予奉天巡守粤东，时七月既望，出巡韩城。舟次程江蓬辣，遇滩水汹涌，舟将覆溺。忽然，从天而降有一神人，身披黄袍，后挥拂子，登舟救援，甚为骇异。予即维舟滩头，询之乡人。耆老告予日：“此中有一阴那山圣寺庵，此去路隔一十余里。先唐咸通年间，有得道惭愧祖师，平日常显神通，灵应非常。”予遂不惮跋涉，急命仆夫，就道相访。及至那山，瞻谒师像，果与舟中相见者无异。奈瞻庙貌颓然，四殿两庑圮殆尽。因是，予即捐金爱命寺僧德坚，立即择吉鸠工，扩大重建，务使轮奂增新，更旌扁额为“灵光寺”，以聊酬师之灵应，俾都人士感知，予之不忘师恩云尔，谨记。时龙飞建元十八年仲秋谷旦古燕梅鼎书于阴那古刹。
惭愧祖师与俗民的关系非常密切，旧时，梅县雁洋梅溪公王宫每年一度的“盂兰会”要打太平醮，请阴那山灵光寺的老和尚来主持。表演节目主要是念金刚经，惭愧祖师及拜忏，其中以上刀山、下火海最为吓人。所谓“上刀山”，其实是颇具功的轻功表演，法师觋公先是将一张张利刃绑扎于两根丈余长的巨大神木上，然后将刀梯坚于神厂前广场。待请过神，念过咒，安过符后，觋者赤足攀锋而上。下一招便是“下火海”，在醮场地上铺上约20米长，1米宽的木炭，待火道烧得烈火溶溶时，觋者亦赤足蹈之。最后是“抓油锅”，在醮场中央支起一个铁锅，烧起柴火把锅中油开滚滚，觋者神情自若，挽袖入锅人捡起铜钱。三招过后，觋公再行念念有词，对鬼邪诅咒一番，乃大功告成。若遇恶鬼顽抗，觋者还得来一番拼搏打斗，以致追赶呼号，惊心动魄。旧时遇天旱时邑人要抬惭愧祖师求雨出巡村庄等。清光绪六年(1880)刊刻的《嘉应州阴那山志》之《重建阴那山灵光寺募缘疏》载：“有祈必应民歌霖雨之功，无愿不酬。”其《严禁诈兹扰示》亦载：“阴那山灵光寺，为唐惭愧祖师身初地，千余年灵显丕著，亢旱祷雨，莫不立应。”
惭愧祖师还与地方宗族有着密切关系。据《嘉应州雁洋李氏族谱》载，梅县雁洋李氏宗族与阴那山灵光寺的关系密切。李氏宗族的居住区主要分住于阴那山灵光寺附近。李氏开基祖为春山执事一郎，当年就是因羡唐高僧惭愧祖师，特游阴那山灵光寺后，才定居雁洋的。此后，李氏宗族对灵光寺的建设十分关心，如六世承恩“偕弟聪公施田於阴那灵光寺以供香灯，至今碑尚存焉”。康熙三十二年(1693)李如坤等善信13人共助灵光寺银47两，占总数的65.2％。咸丰五年(1855)鉴于“本山及雁洋、松口两堡无赖游民，欺僧单弱，每日成群混食勒索钱米等，”李姓族绅、时任阳江县教谕的李闳中领衔主呈嘉应正堂制止，并出示《会印禁混食滋扰示》同冶元年(1862)由李姓族绅李阆中主持编修《嘉应州阴那山志》。李氏宗族得到的回报是，灵光寺为感谢李氏宗族，特在寺中供奉李家祖宗像。综上所述，宗族一方面在为寺院的建设出力，另一方面也在为维护寺院的主权、安全等与不法分子展开斗争。
三山国王是粤东客家地区另一个备受人们崇拜的神明。三山国王据传是广东揭西县河婆镇境内的巾山、明山、独山三山神的合称，其实其最早原型应该是石头，其崇拜源于自然崇拜，实际上是古人对于“名山灵石”的一种自然崇拜。梅县水车小桑村的三山国王封王前是从石头里爆出来的，名为石车、石马、石古。小桑三山国王崇信非常古老，开始是坐坛的土地神，为方便驱瘟逐疫而演化成俗神。“三山国”之名始见于宋代，据刘希孟《明贶庙记》，“宋艺祖开基，刘银拒命，王师南讨，潮宁侍监王某诉于神，天果雷电于风，长兵败北。逮太宗征太平，攻城不下，忽观金甲神人操戈驰马奔陈，师遂大捷，刘继元来降，凯旋之夕，见于城上云中曰：“潮州三山神也。”乃诏封明山为清化圣德报国王；巾山为助政明肃宁国王；独山为惠威宏应丰国王。赐庙额曰：“明贶”。敕本郡增广庙宇，岁时合祭。”这时的三山国王已由原来的石头神、山神逐渐演变成为特别是人为地改造成含有社会崇拜意义的三位王神，不仅其神明性质发生了根本性的变化，而且其神明地位也随之得以陡然地提高与上升。关于三山国王是否为客家神，一直有争论。三山国王原是“潮之三邑、梅惠二州，在在有祀”的包括客家人和福佬人在内的整个粤东地区广泛信仰的福神，一开始并不能说是“客家神”，但其信仰却有客家化的趋势与现实，客家人逐步地成为该神信仰的主体。在广东省揭西县等地流传着这样一个故事：一年三山国王神像出外巡游回河婆，渡河时摆渡的船夫不让神像上船，说“三山国王是客家神，不能上我的船”!当时神灵显灵，以一片竹叶化作大船载着三山神像及游神队伍平安渡河。故事以受排斥的语境表达了三山国王是客家的观念，说明三山国王基本上被客家化了。
三山国王的崇拜活动内容很多，比较有典型特征的是揭西县河婆镇三山国王祖庙的“迎王爷”。每年农历正初二，“三山国王”都要派出文官“指挥大使”和武官“木坑公王”两尊木雕王爷出游“六约”，深入各乡里，以“视察”民情，并享受人间香火。最有特色也是最高潮的活动，是举王爷。
据传，河婆六约一带半山区，自古曾多为战场，加上兵灾贼祸，死伤无数。因此“举王爷”活动，实际上是村民借以“驱邪赶鬼”，以求消灾纳吉!王爷每到一主村，要由数名精壮汉子抬着按一定路线游巷。游巷完毕，便要被抬到村外空地或禾坪去接受火的洗礼，俗称“举王爷”。扛王爷的青年，十分骁勇，他们拔掉王爷须，摘掉王爷的帽子，取下“指挥大使”的双手(是活动的)，把着轿杠，抬着王爷，急速冲入场中，绕着点柴草堆上正在燃烧的熊熊烈火乱转；炮杖队即刻点燃鞭炮轮番鱼贯地追赶王爷，将炮杖架在扛王爷者的肩上，甚至边追逐边将长串鞭炮缠在他们颈上任其爆炸。其中更有些勇敢分子追去抢夺王爷，使王爷身轿离，拖在地上。场上浓烟滚滚，爆声震天，落场者声嘶力竭地呼喊“举呀举呀”以助威，场面可谓“原始、粗野、勇武、壮观!”。直至鞭炮燃放将尽、火堆将灭，举王爷的勇士们被烧灼得遍体鳞伤之后，这场盛大仪式才宣告结束。待王爷冲出火场，举王爷者均先后下跪，表示“请王爷恕罪”，并将入场前拔下的王爷须及双手、帽子等装戴回去。但上下两村(或不同姓)常因“迎”与“送”的“界限”而引起争端，闹得不可开交。
再来看赣南客家地区。许真君可以说是当地最有代表性的一个神明。许真君(239—374)，名逊，东晋著名道士。先世为汝南部(今河南许昌)人，自其祖父起迁居南昌，少年时学道于吴猛。后举荐为孝廉，任旌阳(今湖北枝江县)县令，因为政清廉，治绩显著，于是人称许旌阳。后由于不满东晋时局纷乱乃弃官东归，游历江湖，自称遇到上圣传给他“太上灵宝净明法”，于是传播道术。关于许真君的仙绩很多，最著名的是他制服蛟龙，锁于南昌铁柱宫的传说。时鄱阳湖水灾连年，他率民疏治，踪迹遍及湖区，成效显著，一度“民物安奠”，赢得人们的崇敬。此在赣北民间广泛流传着许旌阳斩蛟治水的故事，他成了治水的神话人物，各地建了不少祭祀纪念他的宫观。纪年清楚的晋代建立的许真君道观有52所，分而在南昌、新建、新余、永修、鄱阳、吉安、赣州、萍乡等22个县市，其他祀许真君或有他游踪的13所。明人梁寅《祥符观记》云：“大江以南，宫观多由许旌阳始”是有事实根据的。东晋康宁二年(374)八月初—这一天，有二位仙人从天而降，说奉玉帝旨意迎接许逊升天。当天，许逊在江西南昌西山真的飞升成仙，一家42口人连同鸡、狗、牛等也拔地而起升入天空，这说是所谓的“一人得道、鸡犬升天”。北宋尊称他为“神明妙济真君”，“许真君”由此得名。
许真君与三山国王崇拜流布范围，学术界基本上已有一个定论。劳格文教授指出：“赣南，崇拜许真君是非常普遍，这是江西客家人和江西其他汉人所不同之处，也是和其他省份的客家人有所区别之点。……有些神明如三山国王或定光古佛，似乎只有客家人才有。前者在梅州地区很普及，在台湾的客家人中被认为是保护神。”虽然劳氏的某些表述值得推敲，但其关于许真君与三山国王崇拜的流布范围无疑是正确的。从目前掌握的情况来看，赣南的每个县均有许真君庙，有的县如信丰，每个乡镇至少都有一个许真君庙；而三山国王崇拜在梅州十分普遍，有的还演变成“公王”，在当地随处可见。相反，在梅州还没有发现有1例许真君崇拜，而在赣南也没有出现过三山国王、惭愧祖师的信仰。
许真君崇拜最主要的一项活动是迎神庙会。许真君庙会定于农历八月初一日正式开始，因为传说这一天玉皇大帝宣诏许真君升天。因此江西全境大都定于此日迎神，在城内各主要街道巡转一趟，其热闹场面，远非迎城隍可比。因为许真君是吃斋的，庙会期间为了表示对许真君的尊重，所有信众都必须斋戒。斋戒期间，圩上一律不卖肉类，也不准吃荤，庙会结束，圩上才能卖肉类，饮食店和住家户才可开荤。许真君庙会的程序包括庙会的组织工作、洗脸、出游、打醮、祭拜和演戏等，其中比较有特色的洗脸和演戏。
所谓洗脸，是指在庙会前一天即农历七月的最后一天，要给许真君菩萨更换新衣服，还要用清水抹干净许真君菩萨面上的尘灰，称之“洗脸”。此项工作必须是长年吃斋的人完成。在更换的衣服及用具要求上是必须重新制作或新买的，决不能用旧的或用过的毛巾。
唱戏的目的，一是增添庙会的气氛，使之更热闹，更主要的是为了感谢许真君的保佑和关照。所以庙会唱戏时，要把许真君、观音、地传等神像从神坛止请下来看戏，并安排在前面第三排中间的几个位子上坐，许真君在中间，观音和地传在左右两边，并摆上糖、果、烟、瓜子、糕点等。戏从八月初一上午开始唱，白天一场，晚上一场，节目不重复，一直唱到初七晚上为止。为了表示对许真君的尊敬及庙会的严肃性，不准唱地方采茶戏(采茶戏在旧社会被指责为“下流小调”)，所以，庙会期间唱的都是祁戏和京戏，称之“唱大戏”。于都县黄屋乾庙会的唱戏以时间长且具特点而闻名。演出的节目大部份是古装戏，主要有“郭子仪上寿”、“真君斩妖”，节目都要围绕宣传许真君不畏艰苦、为民除害的高尚品德及给许真君拜寿这个主题来选戏。
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三、粤赣客家民间信仰的地域分野原因
为什么赣南客家人把许真君当成自己的守护神，妇孺皆知，而在粤东、闽西等客家地区却很少供奉，几乎无人间津。相反，惭愧祖师、三山国王在粤东地区香火很盛，但又难以见于赣南、闽西客家地区。这个问题实际上是民间信仰，扩大而言，就是文化的地域分野或区域化所致，即任何一种文化包括民间信仰、神明崇拜都有它自己的流布范围。
地域分野，亦称地分，其本来的定义是指地上的某一区域必定对应着天上的一定区域，这一观点是从《周礼》保章氏开始的，目的是想从天象的变化去推测验证地上的灾祥，这种思想原来是荒唐的，但分野概念用之于文化区、风俗区，却有一定的标识作用，它表明的是不同或同一文化在不同区域的展演与表现。
文化产生地域分野的基础，可以分为自然和人文两个方面，自然地理环境主要表现在地貌地形结构上，自然条件可以限制人类活动的范围，进而影响文化区域，我国早就认识到自然环境对于文化的影响作用。《礼记·王制》曰：“凡居民材，必因天地寒暖燥湿；广谷大川异制，民生其间异俗，刚柔、轻重、迟速异齐、五味异和，器械异制，衣服异宜。”这就论述了自然区域对于文化区域的发生作用，值得注意的是所谓“广谷大川”，实际上就是流域单元，因而这里突出地也是分岭的阻隔作用，俗话说：“隔山不隔水”，是因为古代虽然山脉和河流都是以阻隔人类的活动，但相比之下，前者更甚，语言学的研究也表明：河流在更多的情况下起着交通路线的作用，而不是交通障碍。这是因为同一流域中的人们更容易发生经济文化交流，而崇山峻岭则是人类活动的天然屏障，阻碍了人们的往来，这就是文化区域形成的机制。
具体到粤闽赣三角地区而言，该区域属于典型的丘陵山地，“山多田少”、“人稠地狭”、“地瘠人贫”是这一区域的共同特征。此外，河流众多也是其特点之一。赣南集雨面积在10万平方公里以上的河流域就有1028条，如此众多的河流中除寻乌、定南两县的河流属于珠江水系外，其余均属赣江水系，从南向北流，注入长江。因此，在以江河为主要交通途径的古代，赣江它那“U”字型向北开口的形态特征为北方人进入赣南，为北方文化传入赣南起了很大作用。赣江多急流险滩，著名的万安十八滩，急流险滩，十分危险恐怖，历来多水患水害。人们疑为有蛟龙在作孽，于是希望能有人斩蛟治水。因而原本产生于北方的许真君崇拜随着它斩蛟治水的神话传说而被“嫁接”于江西，并逐渐沿着大大小小的河流进入各地，在江西境内扩散开来，并向外扩散。赣南地区最重要同时也是江西最重要的一条河流就是赣江，历史上，赣江一鄱阳湖航道—直是江西的黄金要道，是江西的生命线，也是江西文化生成的母体，因而在前些年文化讨论热潮中，许多江西学者认为江西文化实质上是一种赣江文化，可见赣江对于江西文化影响之深远。赣江是江西最大的河流，自然也成了许真君崇拜传播最大载体媒介，这也是为什么许真君崇拜多盛行于江河沿岸的原因所在。然而由于五岭的阻隔，许真君崇拜难以逾越而流传到粤东北。同样，以石头神、三山神、三山神等原型为基础而形成的三山国山崇拜是土生土长的粤省神明。因山脉的阻隔和江河的流向等自然条件所限，它总体形态是向南传播、扩散。五岭是江西与广东的天然分界线，它象一道天然的巨大屏障，将江西与广东分隔为两个相对的地理单元，此外，由于赣南、粤东、闽西客家地区分别属于赣江、梅江、汀江流域，囿于地理环境条件，故其民间信仰多发生于各自的区域范围，形成所谓的信仰圈。
影响文化区域的人文因素有很多，这里着重讨论移民因素。移民是文化传播的重要途径，在传统中国移民社会中，对原乡的地方性神祗的信仰常常成为一种以祖籍认同为基础的地缘关系的象征。以许真君为例，其信仰曾随江西移民而在湖南境内流行。谭其骧先生曾指出：“江西人好祀许逊，以是许祖行宫、许真君庙亦遍于湖南”，最为明显的是客民在湖南所建的会馆，它们一般又是客民原籍的标志性神庙。又如，由于江西人移民或经商于粤北地区，也将许真君信仰带到韶关，在南雄等地建有万寿宫以崇祀许真君。再看三山国王崇拜。明清以来，随着粤东客家人的向外移民，已将三山国王的香火带往台湾以及马来西亚、泰国等东南亚国家。特别是在台湾，三山国王已成为当地客家人的保护神。关于三山国王信仰及其与广东客家人在台湾的关系，已有许多有价值的研究(尹章义1989：349—380；洪丽完1989，1990；邱彦贵1991，1993，1995；潘朝阳1993；陈国彦1992等)，此不赘述。据统计，台湾的三山国王庙有170座左右，绝大多数是在客家地区或客家人曾从事垦殖的地区。广东客家移民除三山国王外，也祭祀关帝、文昌帝君等全国性神明，结果，三山国王信仰就成为在台粤人区分“己类”和“异类”的文化标志，而且在当时客家人与漳泉的的械斗中，包括三山国王庙上内的客庄神庙发挥过很大的作用。
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