族群的认同与重构——以客家为例（2）

     与海内外客籍民众一起掀起这场新客家运动的还有学界。研究客家的机构与队伍不断扩大。以大陆地区为例，从20世纪80年代到90年代，客家研究机构已经遍布于客家大本营的粤闽赣三省以及北京、上海、四川等地，其中又以大专院校和科研究机构为主，比较有代表性的是华东师范大学客家研究中心、广东嘉应大学客家研究所、赣南师范学院客家研究所、江西师范大学客家研究所、福建省社会科学院客家研究中心等。进入21世纪，逐渐扩大，先后成立的有四川社会科学院客家研究中心、北京大学历史系客家研究所、华南理工大学客家研究所、广东外语外贸大学客家研究所等。研究人员与队伍也相应地增多，研究内容不断拓展，研究方法也变得多样化。除了使用传统的历史学方法以外，目前客家研究愈加重视多学科知识的运用与整合。如人类学、文化学、社会学、经济学等学科理论与方法成为客家研究越来越重要的工具。不同身份和学术背景的研究学者纷纷参与到客家的研究中。

     这新旧两次客家运动都是处于弱势地位的族群为了争取话语和生存的抗争，但前者是为了争得被主流族群的认同，说到底，是客家人为自己争取正统文化地位的辩护，而眼前的新客家运动，是为了保存多元文化而争取客家族群不被他族群同化。

第二节 广东：民间族群性在固守中变迁边缘客家与他族群相混融

     本节笔者将从微观的角度考察广东客家族群个体和社区对本族族群性的固守及与他族的相互影响。对本族群族群性的固守方能从根源上保持族群的特质，才能从原生和根基上把此族群与彼族群区别开来，但客家作为中华民族大家庭里最大族群汉族的一个民系，又不可能是个静态而纯粹的族群，它一定与他族相互影响，互动频繁，你来我往，你中有我，我中有你。

     广东各地客家族群性在民间欣然存在，这与他们处于大本营客家文化中心地带有关，处于这些地方的客家是一种文化常态，客家身份无须刻意强调。同时也是由于全球化的浪潮尚未冲击这里，但在广东潮汕地区，客家与潮汕人（潮汕人是福佬人的分支），以及在广东西路，客家人与广府人的混融现象随处可见。

一 族群性在固守与变迁中存在

        固守自己的文化特质, 也就是保持客家人的文化边界, 客家族群的边界包括看得见的符号和标志, 如语言、住房、谋生方式和生活方式; 还包括看不见的价值观念和意识形态,“对于一个感觉到共享同一种文化的群体来说, 人们会把这种文化的一个或多个特质作为其成员资格的基本标识。” (凯思,1981)

     笔者对广东4个调查样点（分别处于粤东、粤北、粤东北、粤中南）中的客家人进行分析中发现, 这四个样点中的客家人都使用同一种语言, 虽然各地客家话的语音不同,“宁卖祖宗田,不忘祖宗言”却是他们自我认同, 与别的族群相区别的共同标志。围屋又是客家的一个标志。在4个样点中, 赤溪不见围屋的踪影,灰寨的客家村围屋不多。除这两个样点以外, 另外两个样点, 即里江和黄洞, 那里每一个老村就是一个围屋, 反过来说, 每一个围屋就是一个村庄, 里面住着同一个姓氏的人们。所不同的是, 里江代表着粤东北的围龙屋——自空中俯视像若干个互相衔套的Ｕ形环, 内小外大,中轴线两边对称。黄洞则代表着粤北的方围——互相衔套的是П形槽。至于祠堂的位置, 两地是一样的, 都是设在围屋的中心。两地的围屋都具有防御的功能和巩固血缘亲情联系的功能。

      谋取生活资料的方式和技术, 在客家同其他族群的互相依赖过程中显得特别重要。客家人似乎总是和有山的环境相连。山区谋生难, 由此锻炼出他们吃苦耐劳的能力, 激发出他们的聪明才智。他们发明了许多谋生策略、工具和手段。4个样点都是以宗族的组织形式谋取生活资料, 宗族成员在河谷地带种水稻, 在有水源的山坡修梯田, 间种杂粮。山上有竹木, 林中有野生植物和动物, 地下有矿藏, 河溪里有鱼、石蛙, 水面可以放排, 吸引着客家人去开发利用。黄洞的谋生样式很有代表性, 每一种都有很多诀窍, 有专门的工具, 而这一点决不限于黄洞, 在其他客家聚居区也能够看到。

     客家不是一味地固守自己的传统文化,  条件变化时,该放弃哪些文化特质就放弃这些特质, 一点也不含糊。早先客家人来到赤溪, 建有围屋, 后来放弃兴建围屋, 主要是因为这种大型泥砖屋式不能应付海岸频繁的风暴袭击。东联客家村围屋少, 则是因为灰寨位于潮汕平原边缘的丘陵地带, 受潮式民居的影响较大, 逐渐使一部分客家人放弃了围屋样式。在对待宗族的态度上, 情况也一样。粤东北和粤东的客家, 定居时间较长, 宗族历史悠久, 势力强盛,从那里的祠堂规模、族谱保存、祭祖的隆重程度以及与海外分支的联系等方面可以看出来。在粤北与粤中, 客家定居历史较短, 开基300—400年以下的姓氏占多数, 只有少数姓氏开基历史长于这个时间, 宗族的土壤不及粤东北和粤东深厚。越是某种文化特质不牢固的族群,就越是容易丧失这一特质。

     在社会转型的激烈震荡中, 粤北和粤中的客家, 粤东北和粤东的客家, 经受的政治风暴是一样的, 风暴过后, 各自所保留的宗族成分则不同。前二地的客家, 放弃的宗族特质多一些, 后二地的客家放弃得少一些。宗族氛围与政治中心的空间距离有关系。4个样点离广州的距离依次为:里江320公里、东联290公里、漕冲220公里、黄洞180公里。离广州越近, 宗族的破坏越严重, 宗族氛围自然稀薄。按2000年的交通状况, 乘长途汽车从广州出发, 中途不转车, 到这4个乡村的所耗费的时间依次为8小时、7小时、 5小时和4 小时。广州是省、市政权所在地, 是政策、法律的辐射点, 是大众信息传播的枢纽, 由此发出的信息和接收的反馈需要时间, 而时间与距离是呈正比的, 广州对全省各地农村所产生的组织影响和意识形态影响均按距离与时间的正比例关系发生, 离广州近的农村, 观念的更新比遥远的地方要快得多。

     在黄洞, 祠堂狭小, 陈设奇缺, 神龛空空如也, 祖先牌位不知在何处, 很多年青人没有见过族谱。漕冲的情形好一点, 但好不了多少。在东联和里江, 祠堂是一村中的大型建筑,里面悬挂着横匾, 神龛用大理石砌成, 立着高大的牌位, 两边接近屋顶处写着“左昭”、“右穆”的大字, 香案上有小香炉, 地上有大香炉, 厅堂两边柱子上悬挂着堂联, 还摆放着许多桌椅, 供族人聚会。

     放弃自己的某些文化特质与有选择地吸收其他族群的文化特质是一物的两面。广东客家分布面广, 和福佬人、广府人、瑶、畲、壮等族群都有联系。语言是最容易表现族群间的联系的。客家人同其他族群交往的时候很灵活, 地处潮汕地区的高龙村、陈屋寮村邻近福佬人的村庄, 两村的客家人或多或少会讲一些带棉湖口音的潮语, 福佬村民也会讲一些客语。地处粤南的冲口村民操的是带广州口音的白话, 大襟岛南湾村的村民操的是带高栏土音的白话, 赤溪的客家人可以毫无困难地同他们交往。但在和少数民族交往的时候, 客家人的语言天赋不及畲、瑶、壮。例如, 地处粤北的黄洞的客家人基本上不会讲瑶语, 反倒是瑶人都会讲客语。客家人认为瑶语难学。瑶人到客区的次数多, 客家人到瑶区的次数少, 交往的基础是经济, 客家人的经济基础比瑶人好, 瑶人愿意主动跟客家人交往, 久而久之就学会了说客语, 客家人没有这个需求, 所以认为瑶话难学。从这里可以看出，处于强势经济的族群对处于弱势经济的族群的影响和涵化过程是无声无息而又显而易见的。这一点无论是对于经济强势的广府影响相对经济弱势的客家，还是在瑶族面前显得相对强势的客家对于瑶族的影响都是显而易见的。

    为了适应新的生存环境, 不论农、工、商, 也不论先进族群的生产方式, 还是后进族群的有用技术, 只要能够满足客家人不断增长的物质需要, 一概继承过来。正是在这样的思想指导下, 地处粤东的灰寨的客家人学习福佬人的精耕细作, 学习他们经商、办毛巾厂、经营加工行业(磨坊、酿酒、制糖、纺织、提取靛青、做果脯等)的谋生策略。地处粤南的赤溪的客家人向渔民学习出海捕鱼的技术, 向广府人学习养蚝、虾、蟹的技术。里江的客家人向市场学习, 他们在山坡上种植黄烟, 根据行情来决定播种面积, 然后把产品交给烟草公司收购, 这比单纯种植水稻经济效益高。黄洞的客家人向瑶族人学习支石板陷阱、结绳套捕捉野生动物的技术。他们还向锦潭矿务局、八宝山矿务局的工人学习开矿, 随着矿藏的开发和外地雇工的到来, 自给自足的传统生产方式与生活方式, 在价格规律和外来文化的影响下, 逐渐瓦解,社会分工明显加快, 长期以来形成的重农轻商思想观念发生变化, 工商意识逐渐增强, 山区的自然资源得到进一步开发, 促进了汉瑶融合和社会发展。

  二 韩江流域的潮客混融现象

    笔者在客家人与潮汕人生活的族群界面进行调查时发现，两大族群并没有非常明显的界面，他们的族群认同甚至是双面性的。

     在“潮汕人”的这个群体中, 原来有一部分人的族群身份却是“客家人”。2002年7月,我去粤东韩江流域作过一次田野考察, 在丰顺县留隍镇访问过程, 当我们问及族群认同的问题时, 几乎所有的留隍人都对我们说自己是“潮州人客家祖”。说自己是潮州人, 是因为他们现在使用的语言是潮州话; 客家祖则是说他们的祖上是客家人。这种有着“客家祖”的“潮州人”,在潮州市区和汕头市区也并不少见。

     在潮客分立的边缘区域, 有我们通常称之为“半山客”的居民, 他们往往使用双语, 既讲潮州话又讲客家话, 也就是说, 语言这一最具区别功能的文化特质, 在他们身上表现出混融状态。这一点语言学家们已经有相当多的研究和著述。

     饮食习俗方面, 也可以找到这种两个族群混融的例证。工夫茶是潮汕人最喜好的饮品,在中国茶艺之林一枝秀出。与潮汕人嗜好工夫茶相似, 潮汕的客家人多喜欢喝擂茶。除了平时在家里做“饭茶”吃, 节日里也用来待客; 姑娘出嫁或初回娘家, 邻居们要轮流请她喝擂茶; 甚至家里有人外出归家或疾病痊愈也做擂茶送邻居喝。擂茶成为潮汕客家人的一种交际手段。地处浅山区的惠来县葵潭镇现在是潮语区, 同样风行喝工夫茶。特别之处在于, 工夫茶的交际功能, 只使用于男人之间; 妇女们平时聚会, 喜欢做“女人茶”喝。“女人茶”其实就是擂茶, 只是葵潭的男人基本上不喝擂茶, 只有女人们喝, 也就有了这样一个别致的名称。根据葵潭镇比邻的普宁县云落、高埔、船埠、梅林几个区镇都是客家人聚居区的情况, 可以把“女人茶”推想为当地社会习俗的一种“底层”沉积, 也就是说, 葵潭的居民原本也是客家, 后来“潮汕化”了, 但有一些文化特质, 还在妇女这个社会底层群体中保留下来。

       建筑民居方面也同样体现出潮客混融和族群认同模糊的现象。丰顺县东留镇有一座“笃庆堂”, 据嵌在外墙的碑刻介绍, 建于清代咸丰元年(1851年)。建筑采用三进四横二围屋的形式。主体是三进四横的祠堂, 装饰工艺表现出典型的潮汕风格; 而主体外沿的围屋, 则完全是粤东客家民居围龙屋的特色。整座建筑的风貌, 显示了潮客两种文化混融的特征。在访谈中, 我进一步了解到这座建筑的历史。住在这座房子里的是一个朱姓宗族, 现在操潮汕语。他们祖上是客家人, 住在留隍镇北面一个叫“黄金市”的地方。嘉庆年间, 一位祖先跟着潮州人做海上贸易发了财, 就建了祠堂, 把自己的房支迁移到东留来。到上世纪20年代, 宗族人口发展, 才再建了两圈围屋居住。于是, 就有了今天我们所看到的潮客文化混融的建筑风貌。

      从笔者对韩江流域潮客混居的族群锋面地段可以看出，族群认同具有双面性，存在混融状态。族群认同是该族群在千百年历史上形成的，是受生存的自然环境影响的，这一点在客家人的山地农耕文化和围屋建筑文化上可以看得清楚。粤东北客家为了防御外敌侵扰建筑起或方或圆的围屋土楼聚族而居，并形成了祠堂宗族制的规范格局；濒海而居的赤溪客家却因海风海潮而放弃了建筑围屋，因为没了围屋，也就没了设在祖堂之上的祖宗神龛。

     与潮汕人和广府人杂居的客家人的语言已经受到他们语言的影响，讲着与客家中心梅州赣州不一样的客语，同时，这些地方的客家人还接受了潮汕人和广府人的生产方式。

     由此可以看出，生存环境影响生产方式，生产方式造就特定的族群文化和生活方式，族群性会因族群成员生存环境和生产方式的改变而改变。

第三节 海外：宗乡文化促成族群认同，国际局势引发认同困境

一  宗乡文化连结祖居国  国际局势迫使认同作调整

     有关考察显示，海外华人社团之间存在着一条被称之为“乡谊”，“乡亲”的共同的文化纽带，这就是宗乡文化的认同。是这种宗乡文化，把遍布于世界各地的华人社团，在短短数十年里展开了跨国活动并建立了世界性的联系网络，新客家活动只是这其中之一。

     现代海外华人的宗乡文化不仅包括了他们祖籍地传统的乡土文化，也涵盖了移居地的文化内容。“宗乡文化”主要包括华语华文与方言、宗族观念、祖先崇拜、神明信仰、节庆习俗等中国传统乡土文化的内容和形态。遍布全球的华人会馆、同乡会、宗亲会等社团组织传承祖先崇拜、神明信仰等乡土文化传统进行逐步整合，从而形成更大的社群组织。

     20世纪30年代末，总部设在新加坡的怡和轩俱乐部、与陈嘉庚领导的东南亚华人抗日救亡组织“南侨筹赈总会”，就集合了南洋各地华人社团的力量。1950年在马来亚吡呖嘉应会馆成立的“泛马嘉属会馆联合会”，是早期跨区域的嘉应客属会馆和同乡会。（《新加坡应和会馆165周年纪念特刊1822-1987》，新加坡应和会馆，1987年版（非卖品），第69-70页）

    二战后，由于国际形势的变化与世界冷战格局的形成，以及东南亚各国相继独立，东南亚华人社团的跨国活动被中断。“泛马嘉属会馆联合会”因1963年马来西亚和1965年新加坡相继独立建国，以及随之而来的两国所制定的社团法规的限制，该联合会被迫解散。1973年新加坡嘉应（嘉应是广东梅州的古称，梅州是客家人精神上的首府，闽粤赣客家大本营的中心之一）客属社团从“泛马嘉属会馆联合会”中独立出来，成立了“新加坡嘉属会馆联合会”（摘自《新加坡应和会馆165周年纪念特刊1822-1987》，新加坡应和会馆，1987年版（非卖品），第69-70页）

     然而，蕴藏着丰富社会与文化资源的“宗乡文化”，不仅承载着海外华人社团的历史记忆，也已成为了重要的文化传统而根植于海外华人的心中，因而并没有因社会历史发展的变迁而消失，相反地，由于传统所具有的“被制度化和被传承”的特征（陈志明，2000），到了20世纪80-90年代，伴随冷战结束、中国改革开放打开国门和综合国力的增强、整个亚太地区政治格局的改变，以及全球呈现一体化发展态势等新形势，世界各地的华人社团透过同种、同宗、同方言或同祖籍地缘关系的重温和强调，建立起超乎政治、宗教、意识形态的族群文化组织，他们应用族群文化符号唤醒和凝聚华人宗乡社群的集体记忆和认同感，在“天下潮人一家亲”、“天下客家一家亲”等的族群关系的宣称与强调下，建构了海外华人社团的跨国网络。

    在这一时期，国际局势的变化对东南亚客家族群认同的负面影响也是显而易见的。

     二战后，伴随着东南亚各国先后摆脱殖民统治纷纷独立，东南亚具有进步性质的民族主义在反帝、反殖斗争中，进一步得到发展和强化。同时，由于中国共产党领导的新民主义革命的胜利，社会主义制度在中国大陆的建立和发展，以及美苏两个超级大国的斗争，包括东南亚在内的亚太地区不可避免地成为冷战系统的一个组成部分。东南亚的华侨社会既涉及国共斗争和中国政治，不可避免地也成为冷战体系的一个组成部分。例如，以美国为首的西方帝国主义国家，视华侨为中共的“第五纵队”。它们的政策是进一步阻止华侨参加东南亚的建国运动，并在东南亚国家和华侨社会之间进行挑拨离间的活动。正是处于这样险恶的内外环境和政治斗争的大背景下，东南亚各国采取了一系列旨在限制或排斥华侨的政策。包括客家人在内的东南亚华侨迫于国际国内大背景的压力下，不得不自身调整，开始了自身身份认同的激烈转变。

   以印度尼西亚的爪哇岛为例，那里是印尼人口最密集的地区，那里也有不少客家人，祖籍都在梅县、大埔、蕉岭、永定、惠阳和上杭等，从“唐山”来的客家人，至今仍能讲一口流利的客家话，可是，两代或三代以上土生土长的客家后代，大多数都讲当地的“本地话”。从1966年到2000年的三十多年里，印尼政府关闭了所有的华文学校，还明文规定所有华文书刊都不准进口，所以现在三四十岁的华人都不懂中文，五六十岁的中老年人大多数还受过华文教育，还能看华文、讲华语（《梅州日报》，2005-2-12）。

    二战后，中国政府“为了国外华侨的长远利益，便于他们的工作和生活，为了有利于处理我国和有关国家之间的关系”（　彭真1980）主动放弃了双重国籍原则。

    上述因素加上 20 世纪 70 年代中期以来东亚国家在外侨入籍上由多重限制趋向放松，造成了包括客家人在内的东南亚大多数华侨在民族（当地）认同上发生了最根本的变化，这也就是为人所知的由原先的“叶落归根”转变为“落地生”的这种认同观念的变化。

（一）   全球性客家社团活动开展和形成过程

     尽管东南亚各国迫于西方国家的压力及自身的需要采取了一系列旨在限制或排斥华侨的政策，但包括客家人在内的东南亚华人华侨依然进行着与祖居国文化保持血脉相连的系列活动，特别是中老年人，他们在时局的动荡变化中形成了一个全球性的华人联系网络，这个网络里有客家人，也有广府人、福佬人和来自其他地方的华人。

    从我在2004年11月参加的十九届世界客属恳亲大会访谈得来的资料可以看出，目前这种连结全球华人的社团的形成和发展过程有如下几个步骤：一是举行社团互访和座谈会，二是建立世界性的组织机构，三是族群认同象征符号的强调，四是举办世界恳亲联谊会。从这四个步骤里我们也可以看出客家族群认同采用的形式，已经从旧客家运动的械斗和族群精英为争得正宗汉族的名份而对他族的口诛笔伐，变化为族群符号的建制和强调、族群联谊会的举办等形式了。

第一，   举行社团互访与座谈会——从地方客属社团走向全球客属联合会

     客属嘉应社团的跨国活动能清楚地看出全球性的海外华人社团从地方走向世界大联合的路径。1970年代初，新加坡嘉应会馆发起组织新马嘉应同乡联谊会，并组成由前会长CSG（根据学术论文规则取其代号）带领的访问团，到马来西亚各州联络、组织马来西亚客家人成立客家社团。1971年春马来西亚成立“客属社团联合会”，与新加坡客属会馆建立密切的联系。1971年秋新加坡客属会馆再次发起“新马客属社团座谈会”，以凝聚两地客属社团的共识。紧接着，新马客属社团把联系网络扩大到香港、泰国、菲律宾等地，并终于1971年在香港旧的崇正总会的基础上，举行了被后来命名为第一界世客会的世界客属恳亲大会（香港崇正总会，创建于1921年10月）。

    “1971年9月28日，在香港乃至亚太地区最具影响的客属社团──香港崇正总会藉其成立50周年的机会，特邀世界各地49个客属社团的250位代表参加庆典盛会。会上，与会代表决议：将这次活动定为“世界客属第一届恳亲大会”，并决定原则上每隔两年轮流在世界各地有关城市召开一次世界客属恳亲大会。至2005年它已在亚、美、非三大洲10个国家和地区共15个城市先后举办过20届。
　　世界客属恳亲大会是海内外客属乡亲联络乡谊和进行跨国、跨地区交往的重要载体，创办以来，得到各地世界客属社团的积极响应与其它炎黄民系的关注和效仿，参加的社团和代表一届比一届增加和拓展。特别是近几届，其规模由最初的几百人扩大到数千人，内容也由原来侧重于联谊恳亲拓展为含文化、经贸和学术等方面的交流，而且每届召开之际，都受到承办社团所在国家或地区的高度重视。随着客家热遍布全球，世界客属恳亲大会已不单单是海内外客属乡亲的聚会，而被经济界、学术界乃至政界广泛关注，备受全球华人所注目”。（网址1）

    世客会的规模从小到大，内容从单一到多样，地点从海外转到内地，转到客家人的大本营原乡祖地，一方面说明客家原本强固的族群认同意识在新的世界格局里更加得到彰显，另一方面，也说明中国在走向多元文化社会，并懂得充分利用海外宗乡资源。

   第二，   注重族群认同象征符号的建设

    全球客家社团有他们自己的团旗、团歌、会徽等象征符号，国际客属更有它的会旗、会歌、会徽，每届世客会又拥有会徽、主题歌等象征符号以促进成员对该社群或者组织的向心力与认同感。这些象征符号在聚会时被咏唱、张挂、收录到各地社团有关文件和记录中。而这些符号的设计注重强调共同的历史记忆、共同的祖籍地缘、共同的人文资源、共同的奋斗目标。

     世界客属恳亲大会会徽释义的第一条写道：底色（地色）黄色代表客家人祖籍黄河流域（黄土高坡），黄帝后裔及黄皮肤解。从这条释义可以看出客家人的慎终思远，正本逐源的思维脉络。在客家人的心里，儒家文化的家国一体观就这样得到体现。

     世界客属恳亲大会的会歌则把客家人的共同的历史记忆加以强调：“连绵的战争使我们背井离乡，不尽的灾荒辗转逃往他乡，崇山峻岭留下了我们的足迹，神州海外播下了客家人的苗秧……我们的族群我们的亲人五洲四洋”

第三，   世界客属恳亲大会——全球性的客家联合会

世界客属恳亲大会是全球客家族群整合、建构群体意识的重要舞台，每次大会的内容从单一走向多样，第十九届赣州举行的世客会安排有“客家文化节”、大型开幕式和闭幕式文艺表演、“乡情报告会”（介绍世界各客家人聚居地的政治经济文化和其他与客家发展相关的资讯）、关于客家各方面研究的学术研讨会、“客家山歌演唱会”、“客家美食品尝会”，从文化、艺术、学术、饮食等层面，宣扬、强调跨国界、超乎宗教和社会意识形态的“世界客家人”的概念。

     就这样，从社团跨国互访和座谈会的开展，迈出了重要的第一步，透过“乡情乡谊”建立起了联系网络，形成相互沟通与寻求共识的机制；世界性组织管理体系的形成，为客家人的社团的发展提供了机构上的保障；会旗、会歌、会徽及恳亲或联谊大会内容的设计，则透过对族群共有的符号特征、历史文化资源的强调，唤起族群成员的集体记忆，最终达致建构群体意识与认同感之功效。

     从以上材料可以看出，包括客家人在内的海外华人的身份、文化、国籍认同都处于两种力的作用下，受着多种因素的影响，有的人加入了居住国国籍，而依然认同中华文化，有的人则政治和文化都已经认同了居住国，但在某种场景和某种情况下还认同祖居国。

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