曾祥委
本文考察一个有共同实际血缘来源的宗族社会中，祖灵崇拜的意义。
隘子在粤北始兴县南境，北界始兴司前，东南邻翁源县，西接曲江县，为清化河上游溪洞地形，环转皆山，交通闭塞，旧时有小路与翁源坝子、曲江小坑及始兴司前相通，1958年起才有一条简易公路进入，几条林区公路分支都尽于境内。
其地旧属清化的上水甲，1956年起设乡，今为隘子镇，治地原名水口墟，咸丰十一年改为隘子墟，逐渐取代了原有的千家镇、老坡坪等墟场，成为当地的政治、经济中心。
经济素以林业为支柱，所产杉木享有盛名。
光绪《始兴乡土志》称：
“杉材特别致润美，允为粤东栋梁之选。居民数千家，生息皆赖森林。田少食众，虽值丰年，仍需翁源米谷接济，恃以无恐。”
时至今日，林业仍占居民收入的一定比例。
人口方面，史书早有“始兴溪子”记载，后来则有瑶人居住。地名中至今犹有“九畲十八洞”和不少“排”名，境内龙斗畲、何屋水有瑶族聚居，也有与汉族杂居，如大鱼坑。瑶汉交往比较频密。人口绝大多数为汉族。1996年全镇19000人，通用客家话。居民以官、华、张、杜为大姓，仅官姓在隘子者已达6000人。官、华、张三姓在县内亦为望族。官姓明正统三年（1438年）由福建上杭胜云里迁入，清代已有武进士，民国又有多名少将军官及县长；华姓万历年间由上杭瓦子街迁来，民国时出有抗日名将华振中中将；张姓传为唐开元丞相张九龄之后，但族谱记载是明朝由福建迁入的，民国时出有张发奎上将。三姓在本地都有势力。杜姓，族谱记载原居福建，明正统二年由佛岗迁入，为隘子四姓中最弱者。官、华两姓历史上曾有冲突，在区域性大庙崇拜上，各有自己的圈子。华、张二姓同庙扛神。官杜二姓关系较密切，比屋而居，同庙扛神。
二、隘子官姓的祖灵崇拜
（一）区域性大庙神明崇拜中残存痕迹的共祖崇拜
区域性大庙为区内各姓共祀。该地大庙“文革”间曾被毁，目前只能从口传资料和近年修复的大庙及崇拜活动来考察。
20世纪80年代以来，以官姓为主恢复了四间大庙：
沙桥白马庙
在千家镇沙桥，1991年修复，该地为官、杜二姓最早的栖居地及老祖祠所在，因与后来兴建的隘子墟河溪庙区别，又被称为“上庙”。其神有彭古皇（盘古）、五谷、伯郎公、文坛、武坛、信风耳、画笔呐和土地。
隘子墟河溪庙
在隘子墟水口、又称“下庙”。1995年修复。其神有日月（盘古）、五谷、大公、二公、三公、四公、土地。其“三公”系旧庙神像，相传极灵，文革时为乡民藏匿，保留至今。
石井高桥庙
在石井片村水尾，因附近有高桥得名，1994年修复，有彭古（盘古）、五谷、大公、二公、三公、画笔、书判、土地等。
坪峰水口庙
在坪峰畲水尾石龟上，1985年修复。有盘古、五谷、洞主、三郎、七郎、八郎、土地。
据笔者研究：
上述四庙都以盘古、五谷为主神。
五谷表层为“神农皇帝”，民间又称为“禾花小姊”，系女性农业神；
沙桥白马庙伯郎公为闽中习见之“白马三郎”，有研究表明。是闽人古老的祖先神；
坪峰水口庙之三郎、七郎、八郎为源自上杭之“三仙公爹”；黄十三郎、黄七郎和幸公八郎（一作愆公八郎）；
石井高桥庙和河溪庙之大、二、三、四公又为“太保”，可比照上杭白砂之“太保公”；
洞主，为粤北瑶官。
大庙的神明崇拜内容已基本道化，但仍透露出祖灵崇拜意味。
1、神与祖先共名
大庙的神，当地人称为“阿公”，与祖先称呼相同。有农历六月六扛神之俗，歌谣“六月六，隘子红，迎神喊做扛阿公”，民国《始兴县志》记“六月六日乡曲多迎土神，俗曰扛阿公”。其俗每年六月初一起，各村轮流将庙中神像扛回村中祠堂的中厅供奉，（这个位置正是办丧事的灵主牌放置的地方），经过“游段”、“搞水”，再传给下一村，六月初九日各村齐集举行盛大的“转庙”仪式，送神回庙上座。届时四乡人士凑集，热闹非常。平时初一、十五逢年过节祭祖烧香，也少不了“阿公”们一份。
隘子客家人的祖父叫“阿公”、祖先叫“祖公”，为什么神也这样呢？这令人想起一段记述瑶人庙祭的文字：
“瑶岁有墓祭，有庙祭。庙立于野，凡隶排者皆祭之，如群姓之大社也。无木主，刻木为像，约高三尺，或一尺许。或四五像，或一二像，不必肖其人，亦不能辩为谁氏之祖称也，统称之为‘阿公’。”
（李来章《连山绥瑶厅志》）
我们知道，自道教大规模传入后，瑶俗起了很大变化。以上庙祭之俗，很可能即是其中变化之一。其“刻木为像”、“统称为阿公”与隘子大庙有许多相似之处。隘子客家与瑶人交往密切，家中有事，往往“请瑶子来做保福”、做“调”。这种相似，可能与其密切交往有关。
2、盘古、伏羲、女娲三位一体的人类共祖
盘古，在此被尊为各姓共祖。除了“开天辟地”的传说之外，官姓的谱牒中还保留着一则宝贵的大庙祭神文字《坪峰畲水口庙诸神腹脏颂》。该《颂》作于光绪三十四年，其《恭颂盘古帝王腹脏》说：
甫辟洪荒，一阴一阳，肇生人类，盘古帝皇，功高万世，德冠百王，像设山僻，福荫一乡。
其“肇生人类”点出了盘古的人类共祖身份，与大庙屋顶的葫芦，作为祖先崇拜标记正好吻合。
这种盘古、伏羲、女娲三位一体之宇宙化生像，是近年来首次发现：
坪峰水口庙的盘古为官吏装束，双手执笏端坐，其左右肩有小神分别手执日、月、斧、矩，原像传为江西龙南民间道士所雕。经与龙南同类神像比较，可知手捧日月二小神分别为男、女，再证以粤北民间道教经文大庙法事所用的《盘古忏》及瑶族盘古开天地生人，伏羲、女娲再造人类、变日月的神话，可以确认其盘古、伏羲、女娲三位一体的人类共祖身份。
目前，大庙的祖灵崇拜意味已淡化，盘古甚至不出庙，很难察觉其产生何种作用。但仍有乡民将子女的名字、八字贴在大庙的神帐上，与祠堂崇拜之生子“谒祖”形式颇相类似。据说是孩子不好养，就“念给神”，类似“过契”的形式，希望孩子在大神的庇佑下健康成长。由此可见，大庙的神明崇拜与祖先的界分并不是绝然清楚的。
（二）醮地——阴宅的祖灵崇拜
当地人将墓祭称为“醮地”。
官姓的开基祖官千二郎与其兄在明正统年间迁粤开基后，又到故居背来了其父母五郎公夫妇的骨灰，分别葬于隘子坡龟形和翁源龙仙。官千二郎死后，夫妇全葬于隘子坪头墩鸦形，其子万一郎公葬隘子回龙顾主形，孙法鉴公死后葬于满堂缜一边的狮形，以上是官姓的始高曾祖四穴族地。经过560多年，官姓已形成了族地、房地和私地三种等级的庐墓体系。
“醮地”每年一次，在农历元宵节后至清明节间进行。顺序是按祖先长次，先族地，后房地，最后各户私地。族地醮地时间由族庭决定后通知合族各户参加，名曰开醮。房地是各房本身共有的祖地，由各房的理事在开醮后选定日期通知各户参加。按规矩，醮完族地、房地后、各户才能醮自己的私地。
醮族地是宗族的一件大事，合族男丁参与。成群结队，肩挑祭品，敲锣找鼓，兴高采烈前往墓地，在墓地前杀猪宰羊，烧香鸣炮，挂纸筛酒，举行祭仪。
其程序如下：
1、“犒牲”和“回熟”
醮地由始祖地隘子墟五郎公龟形开始，到达墓地后，先动手烧水杀猪。据称官姓人多，醮地时要杀二十多条猪，四、五千斤猪肉。杀猪后将部分猪血泼在坟上，整个坟色都泼得腥红，据说醮地的名字就是这样来的。接著杀一只大雄鸡，将血滴在草纸上，称为花纸，随后将花纸用土石压在坟上，是为“挂纸”。猪鸡杀好后就在坟边煮熟，将猪头、猪尾和鸡供到坟堂，这就叫“回熟”。同时分开人携带猪、鸡及其他供品到其余三个族地祭扫行礼。
2、行礼
行礼由主祭主持。主祭一般由最高身份的人担任，而非族长。据称都是些多钱、多子孙，有官职、有名望的人。民国时，通常由作过官的绅士担任。
执事七名：喝礼二人，带礼二人，酌酒一人，读祝一人，歌古辞一人。祭仪过程是：行礼、读祝文、筛酒茶、行三献礼。《官氏二房宗谱》保留了两篇族地祭文，引录其一如下：
《祭五郎公坟祝文》
维 中华民国 年 月之浣良辰，阳居孝嗣孙某等谨以刚鬣庶馐清酌之仪致祭于我大始祖五郎公坟前而上言曰：厥初生民，我祖居闽，绵绵瓜瓞，自闽徂粤。曰止曰时，卜葬于兹。祥开奕叶。长封马鬣。惟 祖有娄。昌炽后英。兹当△春。景物妍新。木本水源，不忘追远。冠裳绳武联芳。济济未艾。行益光大。顾予蒸尝。曾孙之将。尚享。
3、分肉
祭仪完成后，与祭者凭“标”——由族庭分发盖有理事人私章的纸条，在坟前吃饭，分醮地肉。
分肉有3种：①丁肉，按人头分，到者有份；②斯文肉，专分给秀才以上学位（民国时改为高小毕业以上）或有官职（排长以上）者；③过桥肉——因三大房祖公法鉴的坟在河背需过桥得名，去的读书人或有官职者又分一份肉。
官姓的庐墓崇拜，有几个特点值得一提：
一是对祖婆地的特别重视。
这个观念也流行于粤北曲江、翁源及始兴其他地方的客家人中。据说“祖婆葬好了发人丁，祖公葬好了发财”，但隘子客家显然更为突出。一位报告人称：“祖婆地过管事”、“发财发丁都靠祖婆”，因而“见到好地就先拿来葬祖婆”。
多位报告人给我讲述了当地流传的一个好心人得福的故事：
“官姓的开墓祖千二郎公与迁往翁源龙仙的哥哥千一郎公一起，从福建老家搬来了父母的骨灰，说好了分葬两地。千二郎公分到了母亲的骨灰坛子，但他想照顾哥哥，就私下将坛子调了过来。没想到哥哥却存了私心，明里将母亲的让给了弟弟，临走头一晚上又偷偷换了过来。结果弄巧成拙，反而捧走了父亲的骨灰，却蒙在鼓里。两兄弟心遂所愿，高高兴兴分了手。多年以后，弟弟一派人丁发展，远远超过了哥哥一系，哥哥一派这才知道吃了亏。至今，翁源官姓还怨隘子官姓祖公做了手脚。隘子墟官五郎公的坟实际上葬的是祖婆。”
这个故事类型，笔者已在粤北多个地方不同姓氏的客家人中听过。显然地，在客家传统社会价值观中，人口比金钱更重要。
与此相关的观念还见于报告人讲述的另外一个故事：
“官姓先祖公法鉴公早时很穷，给杜姓做长工放鸭。他发现鸭都生双黄蛋，因而知道鸭寮是块风水宝地。后来娶了杜氏的养女，就要求用鸭寮那块地方作嫁妆，在那里建了祠堂，于是官家开始人丁兴旺，发达起来，盖过了杜姓。”
农业社会中，人口的多寡常常决定一个族姓的强弱甚至存亡，客家人在客地面临的严酷的生存空间争夺，似乎可用以解释这种对人口繁殖的重视。
第二个是特别讲究风水。
祖坟被认为对后代的发展有决定的作用，因而得讲究“葬好”，否则可能带来灾难。官姓人相信，本身能兴旺发展为今天的大姓望族，得力于祖上葬了好风水。有二穴墓地特别被引为骄傲：
一是开基祖官千二郎夫妇合葬的“鸦形”地，后来还附葬了四位孙儿和两位孙媳，一共九金。这穴“乌鸦泊田形”祖地，相传是嘉靖年间始兴县一位高姓知县下乡清丈土地时为官姓所点的“风水宝地”。由于这段恩情，官姓后人近年编族志时，还特地从县志中查出这位县太爷的姓名事迹附入大加褒扬。
该坟在1958年大跃进搞平整土地时，被官姓一位在公社当干部的后裔带人挖去，引起官姓族公愤，议论要“差渠出族”。事过多年，官姓族中有事，都不让这家人参加，实际上已成“出族”局面。而其他族人，在当时严峻的局面，冒着扣“搞封建迷信活动”帽子的危险，仍坚持将坟修复。可见此坟在族人心目中之重要。
无巧不成书，官姓另一穴最重要的祖坟也发生类似事件。《官氏二房宗谱》保留着一份族人因开荒掘伤祖坟风水引起纠纷控官，最后由绅士调解悔过具结的文字：
宣统二年（1909），坡下蛇形祖地被官作舟男宝光等父子在过脉蛇颈处废去旧时公坟。自行重修筑坟莹，两族不肯，曾经禀官。随经绅士郑成村等处断，将此新坟归回两族，仍为公坟。此筑公坟处，有作舟自开豆地上下两块，亦归两族管业。给工银四拾元。随公举绍琴、梅卿亲抵该处，在通脉之上立官氏祖山石碑一块，并于左右及豆地下立公坟数穴，俾垂永久，兹将作舟归豆地贴附后：
立归地贴人官作舟。情因始祖五郎公祖坟背过脉处，先代承垦税山，予开豆地两块，去冬筑新坟地。今春祭扫时，清化、坡下两族看见不肯，具控在案，今经请五铺局绅刘重光、李文彬等及劝学所各绅，奉县令处令此豆地与新坟地归回清化、坡下两族管业，复还公坟，以全族谊。此山日后永不敢翻悔。如有翻悔，任绅族执贴送究。恐口无凭，立归贴一纸，付清化、坡头两族执为处。
在场：男芹善、四乐、五志
处断局绅：李文彬、刘重光
鲁溪绅士：郑成村
宣统二年三月十七日依代笔长男宝光亲笔立。
（此贴在绍琴处存检）
这通文字中提到的始祖五郎公蛇形，即上文被认为实际葬了祖婆的五郎公祖坟，又称龟形，在风水上，还与墟场的建设联结在一起。坟在今隘子墟，原来是一片三面环水的山坡地，据说安葬时风水先生说过，这穴风水宝地，属于龟形，如能在坟后坡地上开设墟市，人来人往，就成了“苍蝇舔臭龟”，官家一定能大发展。过了若干年，官家逐渐发展起来，就按风水先生的指点，逐步在祖坟附近建设墟寮、房室供贸易之用，后来就成为今天的隘子墟。
按照一般的观念，坟地后面的山坡是龙脉所在，不能损伤，上文所举的官作舟就是因为开荒损伤龙脉，被迫具结，并将所开垦的豆地充公。旦是，隘子墟的建设，在五郎公坟后大规模动土，却没遇上非议，反而被传为有益“风水”之举，这实在很有意思。也许，正是借了“风水”之说，墟场的建设才可能在该处顺利进行。“蛇形”之变“龟形”，并附上“舔臭龟”的形法，乌龟壳厚，在上面建房动土，不伤龙脉，其奥妙恐怕也在这里。不管如何，墟场的建成，确实对官姓的某些房派大有好处，取代了别人地头上的原有集市，拥有了自己能控制的经贸中心。
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官姓在迁入清化后，五百六十余年间传世二十三，建起了祠堂的体系，同时形成了系统的祠祭。
为了叙述的方便，先介绍其前五代的世系：
隘子官姓前五代世系表
五 郎 公
千一郎（翁源） 千二郎
万一郎（福星） 万二郎（福宁）
法铨 法鉴 法成（早夭） 法传 法勇 法贵 法彭（早夭）
文晃 文裕 文郁 文显 文昌 文明（高州） 文宣
其中：
官福宁后人一部分迁四川、本省高州、九峰，隘子只剩几十户人。现在隘子官姓后裔绝大多数为三世祖法鉴后人，其第3子官文明迁高州，留居隘子的大房文显、二房文昌和满房文宣后人成为今日隘子官姓主体，通常被称为“三大房”，其中，大房约3700人，二房1500人，满房不足1000人，合共6000余人。
官姓最早的祠堂建于明正统七年（1442年），在千家镇茶园排窝心里，地称“上官屋”，分家时归长房万一郎，后来归长子法铨公管业。按长子承祧的通例，应当成为隘子官姓的族祠，但法铨公后裔一部分迁到曲江石堡乡，剩下仅有少数几户人家，宗祠也破落不堪。因而，人丁兴旺的二房法鉴公宗祠成为官姓族祠。法鉴公传下三房又各自建有房祠，房下的各支系（也称“房”）后人也建有不少祠堂，形成了宗祠的体系。此外还有不少不进香火的“公厅”。据介绍，每个村子建设时，都在村子核心部分建设厅房，这种厅有香火的成为祠堂，没有香火的就叫公厅。是否进香火，与风水有关，如二房公祠，因风水不好就撤了香火，变成公厅，还有满堂镇，有很多村庄，不少公厅，但据说有风水大师看过，地形没有“依靠”，不能建祠堂。所以至今满堂镇老人过世办丧事，仍要将灵牌送到千家镇祖祠“上灵”。
不同等级的祠堂在祭祀权上有分别：
族祠：法鉴公祠，供始、高、曾、祖及左昭、右穆、诸附七个牌位，前四位分别为五郎、千二郎、万一郎、法鉴及其妻室。
房祠：大房“绍泉公祠”供牌位三个，中间为“始高曾祖考妣诸附庙神位”灵牌左右书“左昭”、“右穆”，左边为“七世祖官公绍泉祖妣杜、刘氏神位”右边为官绍泉儿子八世祖四兄弟及祖妣牌位。满房宗祠只有两个牌位，一为满房五世文宣、六世石溪、七世镇塘公考妣神位。同牌还书左昭考妣，右穆考妣神位，另外一个牌为诸附庙神位。二房的祠堂，建好后启用了一段时间。后来最有势力的上下围开始败落，寻找原因，认为是所择建祠的日子带“八败”，强行将香火撤了，变了“公厅”。此后，二房就没了香火堂，直接到族祠祭祖，直到现在还如此。次一级的房祠牌位一般不超过三个，其中一个神主牌为“列祖列宗牌”，代表始高曾祖以下历代祖先，另外的牌位供奉人们为之立祠的近世祖先。似乎遵守着古礼的规矩：族祠祀七世，房祠祀近三世。现在可看到的各个祠堂中，除了始、高、曾、祖四代及专门为之建祠的某二、三代祖先外，其余祖先都没有牌位。
这种祭祀制度：一是体现了对开基祖的特别重视，有利于在最可能大的人口群上实现宗族统合；二是有刺激人们兴建祠堂的作用——只有建立新的祠堂，自己的直系近祖才可能有自己的牌位，接受专门的献祭，从而发挥保佑子孙的功能。因而建祠堂就成为一种光宗耀祖，报效宗亲父母恩德，显示家族资财和力量的一种手段。一座宏丽的祠堂，往往为四乡羡慕，成为一个家族许多代人的骄傲。
为了建筑祠堂，牌位也可以变通。《官氏二房宗祠碑记》里就提到为建祠作出贡献者，可享受在祠堂摆列祖牌的待遇：“众议及：归地基横直一丈者，进牌位一座，无地基进牌位一座者，帮出蕃银三十两正。”
一般人没有牌位，但有一个完整的仪式让死者的灵魂进入被崇拜的祖先行列：
老人过世并不“出厅下”，而终于寝中。人死后，在床头烧纸并点“头边灯”。孝子到河边、圳边“买水”，后跟一人敲锣。“买水”时将二文钱丢下水中，然后用碗顺水舀起小半碗水。“买水”的禁忌是端水回去时水不能洒出，否则落葬那天会下雨，搞得葬坑都是水，不但做事的人一身泥水，死者也不得安稳干爽，那是很晦气的。有时遇上下雨，老人们首先就会埋怨“买水”的人没做好。因此“买水”者都很小心，只是象征地舀一点。装水的碗用完后要打烂，通常用的都是不太好的碗。有时还有缺边，因而装的水更少，只能是象征性的。
买回水跟着是“浴尸”。也是象征性的，把尸体脱光反转过来俯伏在床上，用白布沾了水从头抹到尾脊椎，另外分别从左、右肩开始，抹到脚底，一共三下，就算完毕。报告人解释说，让尸体俯伏抹身是为了“避俗”（避开面对尸身私处的尴尬）。为了“避俗”，浴尸者还要分男女。男的过世。由长子来抹，女的过世由长媳来抹。据说，“浴尸”是为了让死者干净地走。
“浴尸”完毕，为死者穿上殓衣，用“兜尸被”移出祠堂。“兜尸被”为六尺白布，缝一头，像袋子，故称“兜”。“兜尸”也有讲究，男“兜头”，女“兜脚”，由子孙动手抬出。移出时有禁忌：死者的手脚不能碰到床和门，否则鬼会回来。一说门有神不能让死人碰。
尸体抬到祠堂，棺材事先备好，用侧放的条凳架起在下厅，男的放在左侧，女的在右侧，尸体直接放入棺材，头向上厅。此后由亲人叔伯处理，子孙不得再动，跪在地下，由帮手的亲人将棺材“高升”起来。
此时，死者床头的“头边灯”也由其他帮手的亲人捧出，连同香炉，用凳头放在棺材后。
尸体入祠堂，有一个规定：“冷尸”不入屋”，即在外地或虽在本土而不在寝中终寿者，不得入祠堂，只能放在祠堂外的屋檐边。有些村子干脆就在村外建屋，让这一类死者有所安放。
尸体出堂，跟着是建灵位，同时成服穿麻衣。建灵成服必须看日子，挑好时辰。有专门的灵牌供公用，中间有“浮标”——贴上纸，专门用以书写死者名讳世次。灵位的字数也有讲究，按“大、小黄道”凑足吉祥的字数。字数必须逢单，一般为七、九、十一、十三个字。灵牌写成“神王牌”，缺“主”上一点，留待有身份的人“点主”。但不做斋就免去这道手续。据说旧时有钱人都做斋。请本地寺院的和尚，有做七日七夜。最热闹的一场为民国时大房师亮，任张发奎的军法处长，为母亲做了七七四十九天法事，开流水席吃了四十九天，至今乡间还在传讲。
灵牌写好以后，有专门的“灵屋”安放。“灵屋”用木板做成小屋模型，加以油漆、饰物，甚精致。灵屋安放在中厅，前面摆香炉一只、“千年灯”一盏。吊唁者向灵牌行礼。
出殡时棺材出厅必须死者脚先行，但“不好死”，如月难等情况则调过来头先行。乡民们解释说，人走路都是脚先行，好死者脚先行等于他自己走出去，这样就“顺”，而不好死者倒过来，就好像被拖出上一样，表示“逆”。
出殡的队伍排列由挽联在先，炮手、撒钱者次之，锣鼓第三，和尚导引棺材第四，孝子紧跟棺材的第五，族庭子叔居六，外家居七，如有锣鼓又居最后。送殡时，长子捧香炉，长孙捧灵牌，次子捧遗像。子孙每人还持一节竹做“孝丧棍”，落葬后插于坟上。子孙多寡由坟上所插的“孝丧棍”可一目了然。
大队人马出行之前，出嫁女先到墓穴打扫，棺材一到就先走，不待落葬。为什么要这样，乡民也不清楚，只是照“规矩”要如此。捧灵牌、香炉和遗像的孝子待棺材落穴，众人开始落土，就将原来 竖扎的头帕横扎，捧着灵牌赶回祠堂“上灵”。
灵牌捧回祠堂，放在上厅案桌，行三拜九叩首礼，杀鸡犒牲荐以血食，筛酒、献茶、烧香，然后将灵牌浮标上写有过世者名讳的红纸撕下来，烧在香炉内，即意味着过世者的魂灵加入了祠堂中祖宗的行列。
经过“上灵”，死者被记入“祖公谱”。据介绍，一出世就上名的叫族谱，官姓没有，只有死后才上名的“祖公谱”。
“祖公谱”在祭祖中十分重要。春秋二祭时都有一个“请祖”仪式，由一名执事颂读各世各位祖公名讳，请他们领受祭品。
官姓的“祖公谱”现在是有死必录。但早期可能只记录死于寝中者。《官氏必发公一脉宗谱序》里有一段话可参考：
“吾官氏一族，来自闽中，不二百年间，而蕃昌振绳，几至千丁，繁盛正未有艾也。前代合享于一庙，萃其涣而湮祀之。厥曲煌煌，垂于奕世。迄中叶而此举遂变迁云。虽然，大宗百世之义，大祖东向之礼，纵他有所杀，而是莫之敢渝焉。则分祀亦无甚戾也。但列其世系名字及所娶之妻，俱已寿终者，入明宗谱。惟于祭时唱请之名录也。其老少不遗，而客死外亡之并不及者，为其一气相通，幽明呼吸，召之即来，无须招魂于四境。春秋举祭，此道赫焉。”
这里头讲得很清楚，宗谱“老少不遗”，但却不及“客死外亡”者，为的是祭祀时方便，“无须招魂于四境”。由此可见，整个“上灵”的过程，是一种“引魂”的仪式。灵牌，是祖灵的附着物，自人断气之后就成为附载祖灵的圣物，伴陪尸体走向墓地，又回到祠堂。通过浮标的焚烧，融入香炉，从而完成了这个引魂的过程。而祠堂，则是所有寿终于正寝的祖先魂灵栖息之所。由此帮助弄清一个问题：粤东客家人“出厅下”习俗，很可能源于这么一个观念，死在“厅下”魂灵才能留驻在其中。反过来，“客死外亡”者，灵魂飘流于四境，成为野鬼。
以上“上灵”可看作“祖灵”崇拜对象的制作过程。一个个魂灵被引归祠堂，经过一定岁月的积累，就形成了崇拜对象系统。人们相信，祖先能保佑后人，福泽后人，祭祖因而成为家族生活的大事，在人生各个环节的大事上，都有祖灵崇拜内容：
1、丧事的“上灵”，上文已详述。
2、娶妻“筛酒”。
结婚当天上午，接亲队伍回来之前，新郎先到房祠“筛酒”，用鸡、酒、茶、香烛、纸炮等行拜祖之礼，禀告娶妻。新娘接回先到祠堂拜天地、祖宗，然后才进家门。
3、生子“谒祖”。
生子满月时要“谒祖”，买3斤“新丁肉”用盒装好，加上香烛、纸炮、茶酒等供品到祠堂筛酒。“公家”收起一斤多肉，余下的回转主家。主家还在祠堂灵案后柱壁等处贴上写有新生儿名字的红纸。
4、考取功名“告祖。”
官氏以祠堂公尝举办学校，资助子弟读书。族中子弟凡读书考取功名——清代秀才以上，即可获得单独祭祖之权利，行“告祖”之礼。
其中最著名为光绪十八年壬寅（1902年），官姓后裔7 人同时考取秀才，其时南雄州每科秀才的名额仅40名，官姓人就占1/6，为一时盛事。于是新科秀才一同在宗祠内举行拜祖大礼。《官氏士慎公宗谱》至今还保留祭祖时所贴的对联：
一登科十禀饩九五在庠半百青衿荣故里
七取股八采芹五双超等几番喜信报宗祠
5、每年定期的祭祀：
①年初一各家各户“筛酒”
每年初一，以户为单位，全家男女老少，备祭品到祠堂拜祖行礼。这是女性唯一可以参加的祭礼。
②春秋二祭合族“祭祖”
这是最盛大的祭事。春祭在元宵节前，伙祭在中元节前，都安排在夜间子时进行。自十二日开始，三大房每房一晚，至十五日结束。
与祭人有资格限定：一是“斯文”，清代限定为秀才或监生以上，民国改为高小毕业以上，或有官职者；二是“老成”，必须年满花甲。此种安排，体现 了敬老尊贤的价值取向，能参与祭祖即是一种荣耀。对读书人有激励作用。祭祖者的服装，指定为一色白长衫，头戴礼帽或功名帽。
祭祖有执事七人：司礼（喝礼）2人，带祀2 人，酌酒1人，歌古辞1人，读祝1人。主祭与墓祭一样，通常不由族长而由族中最有身份者担任，如曾任职位最高的退休官员，或为享有特殊荣誉，如五代同堂的家主等，有时由新科秀才或举人等新考取功名的担任。宣读的祭文一般由主祭人撰写。官氏族谱中还保留有明朝的祭文，其中一篇为官万二郎所作。据说万二郎时年四十五岁，尚未诞子，因自作祝文，求嗣于先祖，后来连生四子，传为佳话，其文曰：
“饮水寻源，浩浩浪流而益远。看枝摘果，森森蒂固而发生。德莫大焉，恩难报矣。宁也久谐琴瑟，未见弄璋。兹值中元令节，昭告祖先，乞赐一嗣，续传奕叶，惟愿祖灵，式凭鉴怜。如钟含响，扣之则呜。似谷藏音，呼之则应。倘从心愿，传芳绵远。”
在整个仪式中，参祭者听从司礼的呼唤，分别向列祖列宗牌位行礼，敬献酒羹、炙、餐、胙、财等祭品，最后焚祝化财送祖行礼结束。
其中的宰牲礼和秋季的化财比较特别。宰牲礼又叫“犒牲”，在祠外杀猪宰羊献祭。用鸡血制成“花纸”，向祖先“献腥”、“瘵毛血”，保存了古老的“血食”风俗。
秋季祭祖的“化财”，各家各户在宗祠门口的院子里烧纸钱。钱用草纸制成，分成一封封，封面上写上领受祖先的名讳，每位祖先一封或数封，封上还写上祭祖者全家在生男丁的名字。据说这样做祖先才收得到，也知道该保佑谁。
官姓的祖灵崇拜则由族庭和若干层次的“房“来运作。
“族庭“决定合族的祭祀事宜。包括族祠的日常香火、产业、醮地和春秋二祭。
“族庭”由族长和“三大房”各房的代表共35人组成。族长在代表中公推产生。通常由有一定家业、为人有威信者担任。实际操作上，背后有一个势力集团的操控：
“三大房”中旧时以大房势力最大，多黄埔军校毕业生，民国时出过师长及多名县长，往往主宰了宗族的事务，但很少担任族长。族长通常由大房有势力者指定人担任。二房人都投靠大房出身，不少人跟大房显贵者出去做官。族长比较多由二房人出任。族长一旦指定，如无差错，一般做到老。其他房的代表，通常也由有力的士绅指定，相邀议事，组成族庭。由于大房的影响，族庭决事，常常要取得有势力者的首肯。并且，在祭祀中，主祭者通常不是族长，而是乡中最有势力者。例如大房的官蔚文，为官姓十七后裔，日本士官学校毕业，陆军步兵科举人，曾任两广督练公所筹备科提调官，陆军部委员等职，在乡中影响很大，经常担任主祭。可以说，族庭基本上由士绅势力集团组成并把持。
由于宗族的分化，“房”成为祖宗崇拜和宗族生活的基本单位。
族庭由“房”的代表构成，对族庭的公共事务有发言权：祠祭分“房”进行，参与宗族的共同活动。“房”同时还有自己的宗祠、宗谱、理事会。
三大房的理事会与族庭一样，并非由最高辈份者，而由族人推举“有文化，办事公道，在族众中有威信的人”进行管理，称为理事。少则几人，多则十几人。在宗族生活中，族庭和各“房”理事会即权威组织，发挥着政治、经济和各方面的功能。
（一）政治功能
可以把“族庭”和“房”看作宗族社会的自治组织和公共权威，他们实际上已形成了自己的运作制度。
权威组织的产生，有一定的自发的民主性，尽管有势力集团操纵和士绅阶层的垄断，族庭构成人员在指定中还必须顾及“人望”；而“房”理事会的构成 中“办事公道，在群众中有威望”之成为条件，也对可能产生的独裁形成一定制约。每年的财务公布制度，将“族庭”、“房”收支公榜，实际上起到了民主监督的作用。据了解，族庭也曾经出现过贪污，查出后追究责任，罢免了当事人。后来管理公庭的人，规定要有家产条件，万一出现蚀亏，也可以赔偿。
家族组织的政治功能不但表现在决定宗族大事，而更表现于伦常的维护和治安管理方面。由各“房”“老成”出面实施家法，轻则罚跪、责打，重则“出族”，处死：官姓无成文族规，但有不成文的习惯法，下列情况属于惩治范围，严重者可“出族”：
1、同姓结婚；
2、打爷骂姐，不孝顺；
3、奸淫邪道；
4、偷鸡摸狗；
5、拦途贼抢。
“出族”，被认为是做了有辱先人的事，由族庭决定，赶出隘子，铲土出门，不准参加祭祖，死后不入宗谱。
官姓宗族的权威，至今仍在乡中有一定的约束力。千家镇80年代中期有官姓子弟不孝顺，以致父亲吃药自杀，官水泉等族中老成集合众人，进行处治，将当事人夫妻叫到祠堂，在禾坪跪了几小时，公开进行遗责。
不孝顺的子、媳（主要是媳妇），对家娘不孝，被罚钻家娘棺材底以示处罚。
有偷鸡摸狗的，由老成出面，加以责骂、罚跪。
严重有乖伦常被“出族”的：
据称千家镇罗卜岭有官××与凹下官××二人在外读书生情以致结婚，因为害怕宗族处罚“差出族”而逃跑，现还在广州，70多岁了。
另外，上文提到“大跃进”年代挖毁鸦形祖坟的官某，几十年来虽未“铲土出门”，而实际上已不能参加族中任何活动，等于“出了族”。直到最近官姓修族谱，他主动捐了钱，族人经过一番争论才决定予以接受。
处死的例子：民国时满堂镇有绰号叫“老熊”者，有子绰号“竹鸡”，平日偷鸡摸狗，不孝父母，还强奸本家妇女，结果满堂镇的老大征得官蔚文同意，带一班人将他抓到，施以枪毙。
宗族组织以上功能的行使，往往以祖宗的名义进行。被处治者被称为“不肖子孙”，“有辱先人”是其最大最状，祖灵成了惩治违规的权威来源和维系治安的无形力量。
（二）经济功能
隘子官姓的祠堂普遍拥有大量的产业：“公尝”，财力相当雄厚。
以族庭掌握的法鉴公祠公尝为例：
田：约150多担租；
山：4～5万木，每木约值3～4元白银，（当时谷价1担2元多）；
店：隘子街店铺6间——长安药店、恒生堂药店、回生堂药店、翻新楼染坊、杉行、烟馆，每年租谷约180～200担。
其他各房也有相应的公尝。例如二房，公尝田约30亩，还有1000多木。此外，二房内部一些支派的公尝比房祠更多。如士章公祠，支派内部支付助学金，每名中学生每年拨谷20担，高小生每人也有5～10担，可见实力雄厚。
还有一些小支派，如满堂围的主人富翁官乾荣，个人建立的公尝数量甚至超过族庭。
据初步的统计，官姓祠堂的公尝，到40年代至少占千家、满堂两镇土地的60%左右，此外还有大量的山林收入。因此有人以为其财力雄厚，是任何大地主也无法比拟的。
官姓的祠堂经济作为一种宗族内部的公有财产制度，它为祖灵崇拜而设立，但其作用已远远超出了原有的设计，成为一种宗族的财产集结和土地回收制度。对宗族的延续和凝聚具有至关重要的作用。
作为公有财产，在不动产方面，一般情况下只有进口没有出口。如山林、土地，作为祠堂经济的一部分，如无特殊原因，要加以出卖，几乎是不可能的。提出动议者会被现为“不肖子孙”、“败家仔”，受到良心和公众舆论的谴责。这种性质，以致产生以公尝作为稳固象征的文化现象：“公尝都么咁稳”成为隘子人的口头禅。而在入口方面，公尝又是十分活跃的，不但收购外姓的产业，还可以收购本姓私人产业。作为卖出人来说，同姓人在同等价格下往往具有“肥田不落外人手”的倾向，愿意把不动产卖给本姓的公尝。一位报告人介绍说，过去官姓人卖田，有给公尝，也有给私人，但不卖给外姓，官姓只有买处外姓人的田。笔者相信这一点可能有很大程度的真实。
在这种情况下，公尝的理事会发挥了一种极重要的经济职能，当他们在购入土地的时候，既状大了公有经济，又改变了经济中的租佣关系：
在一个原家庭中，占有的土地数量总是有限的，随着人口的繁衍和家庭不断分化，土地也在分割，每个家庭占有的土地面积也会不断缩小，如果没有人口外迁和其他经济转型，就会不断地趋向赤贫，土地也会易手、流失。为此清代龚自珍专门写了《家宗》，设计了一种“强干弱枝”的办法来保护整个宗族。
而这里，因为有祠堂经济的存在，有效地遏制住了宗族产业的不断分析、小股化的趋向，将天然趋向流失的私有产业回收成为公共的宗族财产。根据调查，官姓人分家到土地难于分割时，往往采取留作公尝的处理办法。土地一变为公共财产，一般就稳固了。此外祠堂产业已发展到如此的地步，以致不少宗族成员家庭变为公尝的佃户，形成了宗族集团与成员个体的租佃依存关系。这种制度，既保持了祖灵崇拜的永久延续，又在一定程度上使部分陷于赤贫的宗族成员家庭赖以为生，是维持传统宗族内部的“社会主义”，其合理性和积极意义值得重视。传统社会结构的超稳定性，似乎与此有一定的联系。
（三）公益功能
以雄厚的祠堂经济实力为基础，官姓的族庭和各房理事组织还担负起重要的公益功能。例如修桥筑路，扶助困难等，有救济孤儿寡妇，也有帮助族人成家的，官姓人至今还可以指出某人靠公尝拨谷娶的妻。但最大的公益事业，还是举办教育：
官姓的办学远近有名，族庭还有各房都用公尝办学，为本族本房子弟提供就学机会。民国时，官姓共开办8间初级小学和一间高等小学：
培根小学，以官氏二房第四世官文昌公尝为经费，在千家镇镇头街原官氏二房宗祠，收二房子弟；
端基小学，以官氏满房第四世官文先公尝为经费，在千家镇背夫坪，收满房子弟；
育泉小学，以第八世官士章公尝经费，在千家镇书坊下，收士章公后裔；
进化小学，以第八世官士秀公尝为经费，在千家镇社岗，收士秀公后裔；
兴亚小学，从十二世官兴祖公尝创办，在满堂镇的屋内，收兴祖公后裔；
俊乂小学，以十二世官如霆公尝创办，在满堂坎下屋，收如霆公子孙；
达材小学，以十四世达材公尝创办，又称八家小学，在千家镇凹下八家祠，收八家子弟。
以上为初级小学，都由公尝开办和维持，公尝的理事即学校理事，决定聘请教师，给付工资，支付学校的开支费用。学生均免费入学，有的学校学生还获得助学金。
此外，官姓族庭还开办自己的高小“敦本学堂”。该校为官乾荣独资开办于清嘉庆年间，大房子弟免费入学，至道光中改为族办，各房系公尝分担部分办学经费，易名“官氏敦本高等学堂”。学校管理由族庭负责，校长由族庭选聘，对族庭负责，教师由校长聘任。学生收取学费，由所在房系公尝支付。此学校远近闻名，吸引不少外县子弟前来就读。先后培养出大批人才。民国时有近十名将级军官在此校就读过。
官姓一方面用祠堂产业开办学校，使之有长期稳定的经济保障，让子弟入学，给予资助；另一方面又以祭祖活动加以激励和强化。读书者免费，还有专门资助。参与考试者可在公尝中领取路费和补贴。考得功名者即取得进入祠堂参与祭祖的权利，祭祖分肉有专门优待，可以担任主祭，还可以单独举行祭祖仪，名利、地位一齐来。在这种机制的保障和刺激下，官姓的教育取得可观的成就，文风炽盛，培养出大批人才。据统计，500年间有741人次考取了各种学位。其中有：监生336人、文庠生224人、武庠生59人、文举人4人，武举人5人、进士1人，留学生7人。尤以时当18世纪中叶的12至16世人才最盛，有“七子六秀”、“父子六秀”、“父子拔岁”，还有“父子秀才”44家，“兄弟秀才”45家。其中最盛的一年为上文所提到的光绪壬寅科（1902年），官姓7人同时考取秀才。由于文风浓郁，官氏有大批人才出任各种官吏，包括捐职封赠在内，有321人取得各种职位。其中有御前侍卫、吏部主事、翰林院待诏、千总、知县、将军等，民国时有7名少将、7名县长，其“望族”之誉实非幸致！客家人典型的传统是“耕读传家”。如果说“耕”更多是从经济方面保证宗族的生存与持续的话，那么“读”则更多着眼于宗族地位的发展与提高。在传统社会中，人们以宗族的集体力量来举办教育，培养人才，受教育者背负的是宗族的希望，成功者也是宗族的光荣，表示着宗族地位的提高。成材者一旦成功，不可避免地对家族负有责任，必须为宗族谋福利，接引族人，从而构筑一种家族的政治势力和地位。以往人们研究中国传统政治，提出了“家国同构”的概念，并且更多地从上层的分化来认识。从我们所接触的个案来看，这种“同构”的产生与修复动力，恐怕也要从下层的宗族社会来考虑。
四、祖灵崇拜对宗族的凝聚作用
一个宗族，随着人口的不断繁衍，会自然地趋向分化。通过兄弟分家的形式，分析出一个个“房”和次一级的“房”。人口呈几何级增长，“房”也呈几何级分化，一个元家庭幅射出巨大数量的同姓家庭。如果没有某种人为的手段不断地重复强化这些家庭或家庭群之间的联系的话，在幅射远端的家庭或家庭群—“房”之间将失去联系，分化为一般的社会关系。我们可以看到，宗族的祖灵崇拜正是这种手段，它以血缘为纽带，通过祭祀活动和组织，年复一年地起着强化宗族内部联系的作用，即使是宗族内部出现了裂痕，也能在一定程度上起修复作用，官姓的个案充分显示了这一点：
在隘子客家大庙的调查中，笔者曾听到这样一个故事：
隘子千家镇与满堂镇只有清化河一溪之隔。两边的官姓原来都是在千家镇沙桥的白马庙“扛阿公”。后来，住满堂镇一边的晒禾石张姓人（一说蓝姓）借了庙里的钱还不起，就拉了牛赔给大神顶账，将牛绳绑在大神手上。拜神烧纸炮时惊了牛，狂奔之下，把大神从座上拉了下来，拖出很远，跌得头崩额裂。手脚也断了。这样一来，大神发了怒，再不肯过河。从此满堂镇人只好到隘子镇河溪庙扛神。河两边的官姓就不再一起“扛阿公”了。
这个故事颇能掩饰河两边官姓不在一庙拜神的尴尬，将过错推给了别姓人。但是随着田野作业的深入，我们发现事情并非如此：
千家镇与满堂镇之间的溪流，由于处在平坦的河滩上，经过一段时间，遇有洪水，河床就会左右摆动，有时靠在千家镇一边，有时又靠在满堂镇一边，这样两个原来“以河为界”的镇，边界就不固定了。为了一片河滩地（客家话叫“溪坝”）的归属，河两岸的官姓人执不休，同是大房的社岗人和满堂镇人还控告到官，闹得不可开支，双方反目，不相来往。直到如今，这片河滩地还被人们称为“官司坝”。官姓人至今还津津乐道于两岸为了削减对方地盘的斗法，在大水来时，往对方一侧丢“犁头生”借洪水之力让对方地盘减少。据说千家镇一边的二房上、下围与满堂镇的大房也闹得不可开交，曾经多次纠纷，为了山林纠纷，甚至动枪，下围的二房还买了一门铜炮轰满堂镇大围。而大房为了压制上、下围的二房，还动用了风水术，在建造“十二渡桥”时，做了文章，把桥墩扭侧，让河水通过桥后冲向千家镇岸边，形成“割脚水”，从此二房就逐渐衰败，下围终于“绝”了。从此二房再没法跟大房抗衡。另外，满房势单力薄，常常受到欺侮，以致自嘲说自己一派是“小娘养的”。
笔者相信，这才是“大神不过河”的真正原因。此外，河溪庙的建立和隘子墟的兴建，显然也与此有关。隘子墟建立之前，官姓的墟场在千家镇，两岸官姓的矛盾既然闹到“大神不过河”的地步，满堂镇建设自己的大庙与墟场也势在必然。河溪庙的建立是请来了大鱼坑的“三公”组成盘古、五谷和太保公王的复合庙，其神祗系统与沙桥白马庙的盘古、五谷、白马三圣的组合显然不同。同时，由于隘子墟五郎公祖坟是两镇官姓共有的，要在此处建墟，“苍蝇舔臭龟”的风水神话也有必要出现。
由上面这些事象来看，官姓内部的社会分化已经十分明显：一些矛盾在宗族内部已无法调和，走到对簿公堂的地步，共同的神庙崇拜关系已破裂，区域性大庙所维系的社群结构也被破坏，甚至到官姓宗族统一的族谱也修不起来，—官姓作为隘子第一大姓，至今没有自己的族谱，只有各房系自己的“祖公谱”，还远远不及其他各姓。然而祖灵崇拜在这时仍然发挥着作用，并且呈现出某种弹性。
上文已介绍，官姓族祠的春秋二祭是分房进行的，以秋祭为例，二房7月12日；满房7月13日；大房是7月14日，春祭也如此。官姓人也承认这种安排，原因是各房的矛盾，走不到一起祭祖。同一宗族的族祠祭祖，竟然可以分别进行。只有在充分的协商和无可奈何之下，才能产生这样的安排。由这种裂变之中仍存在的协商还有维系的共同墓祭中，我们可以深深体会到祖灵崇拜的韧性，它所依赖的血缘是一种与生俱来的纽带，不由人选择，是一条无法挣脱的锁链，牢牢地锁定了氏族社会中每个姓氏，每一个家庭，把他们凝结在一起，整合为一个群体。就算是隘子官姓这种充分分化的宗族，祖灵崇拜仍然提供了协商和维持关系的动力和机会，为破裂的各房之间灌注了粘合剂，使他们在同一祖先的旗帜下，能够在这种保持的接触中慢慢找到一个弥合伤痕的机会。据了解，近日官姓已建立了有各房代表参加的修谱组织，这表明，弥合的机会已经到来。
五、几点认识
从官姓的例子可见，祖灵是一个宗族内部的最重要的维系力量，尽管河两岸的官姓由于矛盾冲突而破裂了共庙扛神的关系，共同的祖灵崇拜仍纽结了这个不断趋于分化的宗族。
正如我们所见，官姓的祖灵崇拜组织与社会组织同构的，祭祀的领导组织和运作与宗族生活的权力地位一致。通过祭祀，维系了宗族的团结；由于祭祀，建立起权威组织，维护着宗族的生活规范，甚至通过司法功能的行使，控制着失范；为了祭祀，建立起祠堂经济兴办的公益事业特别是教育事业，对官姓的地位提高，有决定性的意义。官姓之所以能在众多宗族的竞争中取得和保持隘子第一大姓的地位，其祖灵崇拜制度的维持起了重要的保障作用。
官姓的祖灵崇拜，贯穿对人口繁衍的期望，同时又实际给出了凝聚和维系一个相对较大的人口群的机制。联系客家人进入客地后面临土著或其他氏族的生存空间竞争，是否可以认为，其祖灵崇拜及与之相关的宗族组织文化，是南方农业移民族群的生存方式和适应环境的一种必要手段。已经有人指出，宗族观念南方盛于北方。其原因恐怕要从这方面来寻找。
主要报告人：
1、官水泉，男，71岁，隘子旱田围村民，高小肄业
2、官时发，男，67岁，隘子沙桥村民，初小文化
3、官中州，男，70岁，隘子井面围村民，初小文化
4、官桂根，男，57岁，隘子镇干部，高中文化
参考文献：
1、《始兴县志》（民国版）
2、《始兴乡土志》（清光绪版）
3、官杰《清化官姓族志》
来源：客家人社区