作者：林晓平
摘要：客家文化的基本物质是儒家文化；移民文化与山区文化也是客家文化的重要特质，客家人的祖先崇拜、重教观念、寻根意识、开拓精神、以及奇特而丰富多彩的民俗风情等，在很大程度上是这三种文化特质的外化。
〔关键词〕：客家文化特质、儒家文化、移民文化、山区文化
上个世纪90年代以来，随着“客家”热的全球升温，对客家文化的研究也日益成为一门显学。然而，这方面的研究也暴露出明显的缺陷，即对客家文化的研究主要表现为对客家民俗文化具体事象如民居、饮食、服饰、习俗等方面的调查和叙述，乏见对这各家文化物质方面的深层次探索，或者将客家文化特质等同于具体的客家民俗文化事象。这样，就不能合理地诠释客家精神风貌以及客家民俗文化产生的深层原因，不利于客家学这门新兴学科的构建和发展。一种文化的特质是指该文化带有决定性、本质性的特点，包括精神层面的文化特质以及物质层面的文化特质。对文化特质的研究，是文化研究中的必然走向。
本文认为，客家文化的特质不是一维的，它表现出儒家文化、移民文化与山区文化的特质。客家人崇祖先、重教育、保守与变革的二重性特点以及寻根意识、开拓精神与奇特而丰富多彩的民俗风情，可谓是这种文化特质的外在表现。
一、客家文化特质之一：儒家文化
儒家文化是客家文化的基本特质。
自西汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以来，儒家思想成为中国占统治地位的思想，儒家文化也就长期成为中国传统文化中的强势文化，是中国传统文化三大支柱中最重要的支柱。应该说，汉族的各个民系受儒家文化之影响都是非常大的，而在客家文化中，儒家文化的因子似乎比其它民系保留得更多、更浓厚也更为持久。
儒家文化对客家文化的影响突出地表现在祟祖先、重教育以及守旧与变革的两重性方面。
崇祖先 儒家思想中有浓厚的崇祖色彩，儒家与祖先崇拜的密切关系，从其鼻祖孔子那里就奠定了。据说“孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容。”（1）他从小就对周礼，特别是其中的祭祀祖先之礼，产生了浓厚的兴趣。据记载：“子入太庙，每事问”（2），孔子来到太庙，对祭祀祖先的祭器、祭礼等有关事宜表现出极大的兴趣。而在参加祭祀祖先的活动时，孔子自谓“祭如在，祭神如神在”(3),他总是毕恭毕敬，惟虔惟诚，整个身心都沉浸在其中，仿佛祖先真的在祭所似的。在儒家的经典著作即“四书五经”中，有着许多关于祭祖的内容，并且从不同角度流露出崇祖的思想。后世儒家学者继承了孔子以及儒家经典“四书五经”的崇祖思想。他们一方面在理论上宣扬祖先崇拜的意义，一方面身体力行地积极参与各王朝宗庙和祭祖制度的制订。在他们的努力之卜，中国历代王朝的宗庙制度和祭祖制度，得以不断地延续下去。他们还在使祭祖纳入到此间宗族制度方面做出了努力，尤其是在宋代，理学的集大成者朱嘉，曾经提出了一个宗于祭祖的方案，其中内容有，每个宗族内必须建立一个奉祀高。曾、祖、祢四世神主祠堂四龛，并且，初立祠堂时，计现田每龛取二十分之一作为祭田，以供祭用。朱嘉等人的主张对后世影响很大，从此，民间祠堂、义田大量涌现，家族的祭祖活动更为频繁。祖先崇拜在儒家的倡导卜成为普遍风气，崇祖是儒家文化的一个重要特征。
客家民系的形成恰逢理学盛行时，客家文化深受理学家崇祖思想的影响，忠实地继承了儒家的崇祖文化。其中，客家祠堂集中地体现出客家人的崇祖意识。在传统的客家社会，客家宗族无论大小都建立起自己本族的祠堂，祠堂是祖先的妥灵处，其主要功能就是崇颂和祭祀祖先。祠堂放置祖先的牌位，俗称“祖公牌”、“神主牌”，置于词堂上厅的神案上。一块神主牌代表一位祖先，历史悠久的人宗族的祠堂，往往分几层陈列着几十块甚至上百块神主牌，密密麻麻，蔚为人观。在许多传统的客家祠堂，盛行在春节等节日挂祖宗像的做法，表示对祖先的崇敬与思念。春节挂祖先像一般是从农历腊月二十五日开始，至正月十五结束。在此期间，人们早晚要到祠堂的祖像前烧香点烛、虔诚供奉。在过去，男婚女嫁时，也要在祠堂或祖厅的祖像之前表示其虔敬之意。女子出嫁时，要在祖像前祭拜；男方的接亲者也要到女方的祖像前进行供奉：新婚拜堂时，要在祖像前拜天地，祖宗与父母。客家祠堂的大门两侧、厅堂的墙壁及柱于上，镌刻着许多对联，其内容以颂扬宗功祖德的居多。例如：南康凤岗董氏宗祠对联：“堂势尊严昭奕代祖功崇德，宗支蕃衍喜联科秋解春元”，对联中表达了于孙后代对祖宗的崇敬和怀念之情。“祠”的本意就是在春大祭祖，祭祀祖先是为祠堂的最主要功能，在客家人的各项祭祖活动中，祠祭是其中最为重要的仪式之一。客家人举行祠祭的时间，较为普遍的是奉行春、秋一祭，此外，也有不少家族在冬至日举行祠调祭。祠祭的参加者为族中男丁，如宗族太大，则由每家或每房派代表参加。祭祖仪式多由宗于、族长主持，祭祖仪式隆重，气氛庄严、肃穆。客家人除建祠堂外，还重祖坟及其“风水”，这都反映出其浓厚的崇祖观念。
重教育 儒家素有重视教育的传统。儒家创始人孔于在打破贵族对教育的垄断，推广私人办学这一新的办学方式方面做山了重要贡献。他提倡且实行“有教无类”的教育理念，广招学生，先后有“弟子三千，贤人七十”，可谓是桃李满大下。后世德生们继承了孔子的教育思想，高度重视教育。由于儒生的提倡，汉武帝设立五经博士等学官，开通了读书、受教育而做官的机制，后米科举制度的创立与实施，更是打开了通过读书而步入仕途的大门，客观上也促进了教育地位的提高以及教育的发展。
客家文化中突出地体现了儒家里视教育的精神。客家中广泛流传着这样的童谣：“蟾蜍罗，哥哥哥，唔（不）读书，无（没）老婆”、“生子不读书，不如养大猪”。在传统社会，客家重视教育，比较突出地表现在办祠堂学校和助学、奖学等方面。客家人主要生活在山区，经济相对落后，在兴学校办教育方面存在着一定的物质条件的制约。然而，客家人利用祠堂 众多的得天独厚的优势，办起了一所所的学校。法国神父赖里查斯在《客法词典》中描写道：在嘉应州，“我们可以看到随处都是学校。一个不到二万人的城市，便有十余间中学和数十间小学，学校人数几乎超过城内居民的一半。在乡下每一个村落，尽管那里只有三、五百人，至多也不过三、五千人，便有一个以上的学校，因为客家人每一个村落都有祠堂，而那个祠堂也就是学校。全境有六、七百个个村落，都有祠堂，也就是六、七百个学校，这真是一骇人听闻的事实”。（4）赖里查斯虽然描写的是嘉应州祠堂办学的情况，事实上，其它客家地区这方面的情形也是大致相同的。据粗略统计，客家祠堂曾经成为办学场所的有数千座之多！甚至现在，仍有少量的客家祠堂作为村级小学的教学场所。有的祠堂学校规模很大。例如，民国二十二年年，宁都黄陂村廖氏武吕公祠办了一所小学，校内学生多达400余人。客家人除办祠堂学校外，还出资帮助族内一些有培养前途而经济困难的于弟继续深造，同时，奖励族内学有所成的子弟。过去，客家祠堂都有祠产，有一定数量的田地，叫作“公堂田”，公堂田的收获除用来举办祭祖仪式之外，相当一部分川来助学奖学，称为“学谷”，根据于弟考取功名的不同层次给予相应的奖励。客家之所以人文兴盛、人才辈山，与其弘扬儒家的重教精神，积极办学、助学与奖学是分不开的。
保守性与变革性 儒家表现出保守性与变革性的二重性特征。例如，孔子提倡“克己复礼”，企图恢复过去西周的等级制度，表现出其守旧思想；同时又说：“齐一变，至于鲁，鲁一变，至于道。”（5）“殷因于夏礼，所损益可知也：周因于殷礼，所损益可知也：其或继周者，虽白世，可知也。”（6）承认社会制度某些变化的合理性。儒家后学也是如此，一方主张“大不变，道也不变”（7），另一方面又宣扬“苟日新，又日新，日日新”（8）“大地之化，往者过，来者续，无一息之停”（朱子语）的思想，儒家的经典著作，作为“五经”之首的《周易》盛赞“周武革命”，称其“顺乎天而应乎人”，并且发出了“革之义大矣哉”（9）的感叹。在历史上一些推翻旧王朝，建立新政权的变革或战争中，常可见到儒生的身影。
客家文化中在一定程度上继承了儒家守旧的一面，表现为客家人重视传统，习惯因循，性格偏内向；另一方面，客家文化中义发扬了儒家变革性的特点，客家人勇于变革和革命，这方面自近代以来表现得尤为突出。当政治腐朽、社会黑暗、民不聊生的时候，他们往往挺身而出，揭竿而起，向腐朽势力发动冲击。例如，太平大国的领袖人物洪秀全、东王杨秀清、西王萧朝贵、南王冯云山、北王韦昌辉、翼王石达开等皆为客家人（10），其部众中也有大量的客家人；辛亥革命的领导者中不仅孙中山是客家人，其创立的第一个革命团体兴中会的32名会员中，有31人是客家人。现代中国革命的领导人中也有许多客家人，如朱德、叶剑英、张鼎丞等。20世纪30年代，中共中央把中央革命根据地建在客家大本营并非心血来潮，客家人所表现出的革命性亦当足这一决策的依据之一。在第二次国内革命战争期间，客家人积极投身到革命斗争中，仅兴国一个县23万总人口中就有8万人参加红军，其中，牺牲的革命烈士人数达2万3千人之多。长期以来，客家人确实表现山一种“国家兴亡，匹夫有责”，关心国家，关心政治，以大下为己任的精神和气概。日本学者山口县造在《客家与中国革命》一书中说：“没有客家，便没有中国革命，换言之，客家的精神，是中国的革命精神”（11），这话虽说得有些绝对化，但也确实道出了客家人变革性、革命性的一面。
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客家民系是中国历史上多次移民运动的产物。罗香林先生认为，在历史上，客家民系经历了5次大的迁徙活动：从汉末至东晋，中原汉人南迁鄂、豫南部，到幸皖、赣，进入长江流域，这是第一次大迁徙。东晋至五代，汉人由长江流域南迁至皖南、及赣之东南，闽之西南，以至粤之东北边界。这是第二次大迁徙；第三次大迁徙是客家民系形成中的大迁徙。宋高宗南渡时期，客家先民的一部分，由第二次大迁徙后的旧居，分迁至粤之东部、北部：第四次大迁徙是明末清初，满族南下及入主时期，客家先民的一部分，由二、三次大迁徙后的旧居，分迁至粤之中部及滨海地带，舆川、桂、湘及台湾等地；第五次次大迁徙为同治年间，由于受到广东西路事件及太平天国事件的影响，客家一部分人民，分迁于广东南路及海南岛、台湾、香港、澳门、南洋群岛以及欧美等地，为世界范围的迁徙。
这些迁徙活动之了客家民系是非常重要的，没有这些移民运动就不会产生“客家”，而客家文化的产生与变迁也是与移民运动密切相关的。客家文化的移民文化特质表现得颇为鲜明。
作为一种移比文化，客家文化表现出一种寻根思源的情怀，这突出地表现在其堂号和楹联上。
追根溯源是客家祠堂楹联的一项重要内容，例如，宁都李氏祠堂楹联：
叶密柯聚，向世根深柱下；
支分派远，由来源自陇西。
说明该宗族是从陇西辗转迁徙至宁都的。又，赣县戚祠堂楹联：
堂基开宋代，昔自苏州分派；也装出临辕，颇看赣水发祥。
表明戚氏本是江苏苏州人，后来在宋代迁居了赣县。又，上犹廖氏祠楹联：
源远流长自唐代为御史中丞，祖德宗功当思发扬光大；
溪清水秀由博州迁豫章南野，瓜繁椒衍毋忘好友亲朋。
概述了廖氏宗族自博州（山水聊城）南迁至江西上犹的情况。又，武平王祠堂：
脉本太原今蔚起人文自昔曾魁四杰，派向桃溪衍鼎新门第徙今好植三槐。
叙述王氏源于于太原的往事。
客家人重视传统，不忘本源，他们将其宗族之渊源以及其先人南迁的概况，郑重其事地写进祠堂的楹联，以昭示后代。这些楹联，一方面成为人们研究客家民南迁及客家民系形成的重要资料，另一方面，流露出客家人重传统、重宗族、重本源的观念，表现出客家文化之移民文化特质。
在客家的文化事象中，有不少就是这种移民文化的反映。
语言是划分不同民系的主要标准之一。客家方言的特色非常鲜明，被认为是保存古音最多的一种方言，人们称为古代汉语发展演变的“活化石”，而之所以具有这一特点，实与客家民系迁徙的过程有密切的关系。据研究，客家方言中所保存的“魏晋古音”或“六朝古音”，与“次生形态的客家先民”在东晋南北朝时期的迁入有直接的关系：而客家方言在不同程度上带有唐代汉语和宋代汉语的某些特点，则是“新生形态的客家先民”在两宋之际及宋末元初大规模迁入的结果。（12）
在民俗风情方面。在家家传统社会，盛行着一种“二次葬”的习俗，所谓“二次葬”，又称作“洗骨葬”或“捡骨葬”，是安置祖先遗体的方法，就是在将死者埋葬数年，待其皮肉腐化之后，将其骨骼收捡、洗净，置于瓦罐内，妥善保存，或择时日、地点再埋葬。据《嘉应州志》记载这种情况说：“有数十年不葬者，葬数年必启视洗骸，贮以瓦罐，至数白年远祖尤为洗视，或屡经启迁，遗骸残蚀，止余数片，逐转徙不已。”“二次葬”出现的原因，固然与人们头脑中的灵魂不灭观念密切相关，但更与客家人的迁徙历程有关，民国时期出版的《亦溪县》在谈到“盛骸以罂”的原因时分析说：“疑当时多徙他处迁居，负其亲骸来此相宅，遂以罂盛而葬之。嗣义以流移转徙之不常，恐去而之他乡，故相传为捡骸之法，以便携带欤”（13）“道山了客家的“二次葬”与其迁徙的关系。
客家妇女的发髻头饰也与客家民系的迁徙有关。客家妇女过去常盘发髻，并有发髻中插银器头饰的习俗，一般是一把银簪，一把银夹，三把银义。据传，客家先民在南下大迁徙的途中，妇女将铁器小刀、短剑或利叉隐藏插于发髻中，作为防身器具，即使到新的居住区，初期也需要自卫防身，久而久之，这些川以防身自卫的器具演变成客家妇女特有的发髻头饰，所不同的是，以银器代替了初期的铁器。
客家文化实际上是一种多元文化，它以中原文化为主体，融合了迁居地的畲、瑶等少数民族文化，而这种融合与客家的移比活动关系密切。葛剑雄先生指出：“移民既然以定居为目的，就不得不作出文化上的选择，或者接受迁入地的文化，使自己融合于其中：或者坚持自己的文化，并且推行到当地人中去。由于他们最终会成为主人的一分子，所以在接受或传播一种文化时都会采取比较积极的态度。这当然取决于移民的数量和他们的政治、经济、文化的能量，并且结果也不会如此简单，但除非双方相差过于悬殊，两种文化总会产生碰撞、冲突、互动和融合。”（14）因此，移民是这种比族融合的动因，客家文化体现出移地文化特征。
客家地区的地理地貌的基本特征是多山。赣南：“层峦叠，气势磅礴”（15）“赣之为郡，处江右上游，地大山深，疆隅绣错”（16）“赣地夙号多崛”（17）赣郡“多崇山幽谷”（18）闽西：“闽中壤狭田小、山麓皆治为陇亩……汀踞闽上游，复岭崇冈，山多于地。”（19）粤东：“无平原广阡，其田多在山谷间，高者恒苦旱，下者恒苦涝。”（20）总之，赣闽粤边区这一客家人本营是典型的丘陵山地。
黑格尔认为：“助成民族精神的产生的那种自然的联系，就是地理的基础……这地方的类型和生长在这十地上的人民的类型和性格有着密切的关系。”（21）黑格尔关于“历史的地理基础”方面的论述，我们并不能完全赞同，但他的这番话揭示出自然与人文的密切关联，对于我们来说是颇具启迪性的。客家民系由于迁居于山区，山区作为客家人生于斯、长于斯的地方，作为客家人从事生产以及各种经济、政治、文化活动的大舞台，亦即黑格尔所说的“地理基础”，反过来对客家人精神文化的塑造也产生重要的影响，使得客家文化表现出浓厚的山区文化的特质。
山歌是客家文化中最具代表性的文艺形式之一，它广泛流传于客家地区，其内容贴近生活，语言生动，情意真切，神韵自然，堪称是民族艺术的奇葩。而山歌之所以能产生和流行最为重要的客观环境就是因为有“山”。我国著名民俗学家钟敬文先生曾指出：“至于客家人的生活，因为他们所处的环境的关系，所以每日作业了田野山岭间的，颇占多数，并且男女俱出，没有‘男子事于外，女于事于内’之严格差别。至少，我们这一带客家人的情形是如此。他们的气质，人都简朴耐劳，很少慵情浮夸的恶习，犹保存古代人民的风范。这些，都和他们山歌的产生及内容等有关系。”（22）美国传教十罗伯史密斯说：客家妇女“在山中砍柴草时，常常是一面劳动，一面唱她们自己所创造和喜爱的山歌，而且一问一答，应对如流。有些会唱歌的男子，便会唱起含有爱情词句的山歌，向女方挑逗，往往因此成就良缘。现在这种特殊风格的客家山歌，在东方民俗学中，已占有重要地位了。”（23）指出了山歌的创作及歌唱与“山”的关系。可见，这是一种原生态的山区文化，它突出地表现出客家文化的山区文化特质。
客家妇女不裹脚，被称作“大脚婆”，罗香林在《客家研究导论》一书中指出：“在人口千万以上的汉族诸民系中，唯一没有染上缠足陋习的就是客家了。”一个西方传教士也颇有感慨地说：“西人素束腰，华人缠足，唯（梅）州人无此弊，于世界女人最无憾矣。”（24）客家妇女为什么不裹脚？其原因众说纷纭，其实，这主要就是与客家妇女所承担的劳动重任以及所生活的山区地理环境有关。客家妇女不仅要承担“灶头灶尾”的家务，而且要象男子一样劳作在“田头田尾”，还要砍柴挑担。山路崎岖，劳务繁重，小脚极不方攸，只有天放之足才能适应那里的生产与生活。由此可见，客家“大脚婆”也是由山区文化的一种体现。
客家的茶文化也显现出山区文化的特色。茶叶树喜暖湿和酸性土壤，广泛分布于我国南方山区，客家地处山区，气候与土壤皆适宜茶的生长，因此，茶成为客家重要的经济作物，如阳岭茶、小布岩茶等都具有一定的知名度。因产茶，客家人又将茶叶、芝麻、花生、甘草等原料置于擂钵，擂成茶泥，再冲入沸水，制成擂茶，是为风味独特的客家饮料，成为客家饮食文化中的珍品。因生产茶叶，在采茶劳动中，客家人又创作了采茶戏，使得客家地区成为采茶歌舞等，形成富有特色的客家茶文化，而这种茶文化，其根基和土壤皆在山区，从这个意义上可谓是一种山区文化。
客家人的精神、气质和视野等方面也与这种山区文化有密切的关联。客家人从北方辗转迁徙到南方山区，艰难的山区生产生活环境，培育了客家人吃苦耐劳、开拓进取以及勤俭节约的精神。值得注意的是，客家所居住的山区自然环境，在一定程度上又限制了客家人的视野，客家人所表现出的性情不够开朗，遇事喜欢计较、商业意识相对淡薄等等，也是这种山区文化的体现。
客家文化并非单一的、线形发展的文化，而是由诸种文化因素组合而成的一种多元文化，其中，儒家文化是其基本特质，同时，还表现出移民文化与山区文化的特性，这就构成了多姿多彩、富有特色的客家文化。
作者简介：林晓平，1958年生，史学博士，赣南师范学院文化与旅游系教授、客家研究中心研究员，主要研究方向为文化史、史学史及客家研究。
（1）《史记·孔子世家》。
（2）《论语·八佾》。
（3）《论语·八佾》。
（4）《外国人对客家人的评价》，见《客家研究》第一集，同济大学出版社1989年1月第一版，178页。
（5）《论语·雍也》。
（6）《论语·为政》。
（7）《汉书》卷56《董仲舒传》。
（8）《礼记·大学》。
（9）《易·革·彖》。
（10）王庆成：《客家与太平天国起义》见《客家与近代中国》，中国华侨出版社1999年9月第1版。
（11）《外国人对客家人的评价》，见《客家研究》第一集，同济大学出版社1989年1月第一版，175页。
（12）王东：《客家学导论》上海人民出版社1996年8月第1版，第212页。
（13）民国《赤溪县志》卷一《舆地》。
（14）周积明等主编：《中国社会史论》，湖北教育出版社2000年12月第1版，第285页。
（15）文翼：《同治赣州府志序》。
（16）汤斌、周令树：《重刊明天启赣州府志序》。
（17）张尚瑗：《康熙赣州府志例言》。
（18）陈良弼：《张尚瑗康熙赣州府志序》。
（19）《道光版长汀县志》。
（20）《光绪版嘉应州志》
（21）黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海世纪出版集团2001年8月第1版，第82页。
（22）钟敬文：《客音的山歌》，《语丝》，1927年第118页；《钟敬文民间文学论集（下）》，上海文艺出版社，1985年6月，第301页。
（23）新加坡《客总会讯》1986年第11期。
（24）新加坡《客总会讯》1986年第11期。
作者：林晓平（赣南师范学院历史文化与旅游系，江西赣州）
来源：红土情