从赣南五世同堂家庭的早婚行为看客家社会的宗族控制

作者：邹春生 陈晓强


关于中国传统社会的生育目的，学者们大多认为或是为了传宗接代，或是 为了老有所养，或是为了增加劳动力。那么，作为地方社会的上层家庭，他们生养后代除了上述目的之外，是否还有其他的因素呢？我们知道，赣南是公认的客家大本营之一，客家先民从遥远的中原迁徙到这里后，基于历史和现实的原因，依然保留了十分完整的宗族社会。[1]这里的上层家庭的生育目的是否也受到宗族社会结构的影响呢？本文拟从清代赣南五世同堂家庭的早婚行为入手，试图对中国传统社会的生育观念作些补充性的探讨，同时也想对客家宗族社会有更进一步的解读。笔者不揣浅陋，旨在求教于方家。

一

所谓“五世同堂”，就是在一个家族或家庭中，高祖至玄孙五代人同时健在，共居一堂。在中国传统习俗中，大家庭往往备受推崇，四世同堂、五世同堂是人们生活的理想，分家异炊者，被斥为薄于性礼的小人，形成分家是可耻的社会风尚。历代法律也给予大家庭以有力支持。如《唐律疏义·户婚》规定：“凡祖父母、父母在，而子孙别籍异财者，徙三年”，《明律》、《大清津》对此都照行不违。清朝把高龄颐寿者称为“人瑞”，并且对长寿而且五代同堂的耆民旌以匾额和银、缎。清代旌表五世同堂始于乾隆朝，规定“寿民寿妇年届百岁五世同堂者，照律建坊外，请旨赏给银十两”。[2] 这在赣南的方志中也有所反映。如，瑞金县“嘉庆十三年戊辰，刘良洲，五世同堂，奉旨赐‘眉寿延庆’”。[3]；崇义县郭恩濂，“乾隆五十一年，奉旨旌赏缎币”；[4]宁都耆民李伦宣之妻赖氏被核定为五世同堂后，“照例赏银七两，缎一疋，折二两”。

二

《尚书·洪范》云，人有五福，“一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰好德，五曰考终命”，就把长寿摆五福之首，杜甫在《曲江》诗中也说“人生七十古来稀”，可见古人对长寿之亟望。在传统社会中，多子、多福、多寿是人们追求幸福的目标，加上政府的推崇和激励，人们往往以数世同堂为荣耀，竭尽所能去实现它。那么，如何才能更好地实现数世同堂呢？让家庭长者健康长寿或者缩短代际间隔时间都可以做到这点。虽然尽量让家庭长者健康长寿可以实现数世同堂，但长寿往往是可遇而不可求的，它要受生理的、心理的、社会的等一系列因素的共同影响。同样，个别长者长寿，并不一定就会产生数世同堂的家庭。在赣南方志中同样记载了许多长寿耆民，但出现五世同堂却很少，所以靠增加寿命来实现五世同堂的办法其可行性并不大。其实，更好的办法应当是缩短代际间隔时间。所谓代际间隔时间，简单言之，就是上下代之间的时间间隔。代际间隔时间越短，数代并存的可能性就越大。例如，假如家庭A的代际间隔时间为20年，家庭B为25年，那么，实现五世同堂（代际为4）的时间，家庭A只要20×4=80年，而家庭B则需要25×4=100年。也就是说，家庭A的最长者活到80岁就可实现五世同堂，而家庭B的最长者须活到100岁才能看到他的玄孙出生。

前面我们通过对表一中有明确寿龄的68位耆民的推算，得知这些五世同堂家庭的平均代际间隔时间约为18年。这个时间是否代表了当时普遍的代际间隔时间呢？这就需要先推算出普通家庭的代际间隔时间。我们的方法是，先从族谱中查出上下代的出生年龄，再用下代的出生年龄减去上代的出生年龄得出各代的代际间隔时间，然后再用各代的代际间隔时间之和除以代际得出该家庭的平均代际间隔时间，最后用各家庭的平均代际间隔时间之和除以家庭数量，得出具有普遍意义的代际间隔时间。

为什么五世同堂的家庭代际间隔时间如此之短？难道是这些家庭在申报“五世同堂”时存在虚假行为吗？虽然这些家庭确实可以得到政府一定的物质奖励，但与他们以有的家产相比起来，这些奖励简直是微不足道。我们从表一.中可以看出，五世同堂家庭大多是有身份和地位的，他们大多家底殷实，其中有些还以乐善好施闻名乡里。他们没有必要为这点奖金而弄虚作假。此外，当时申报和审查程序也是很严格的，这从《东龙李氏十修族谱》记载的李伦宣之妻赖儒人申报五世同堂的过程就可看出：首先，具有宁都州职员身份的宗族成员李廷权详文呈报州府，详文还附有李廷权本人、左邻监生曾恬及右邻监生严树勋这三位有身份的人所具的甘结花押；其次，宁都知府在接到呈文后要派人核查这个家族的家谱世系，到别州去调查嫁入人员的真实年龄，查核无误后，再将“系图五纸，族邻某结五本，及实清册五本，异州印结五纸”，一并送呈江西承宣布政使司；江西布政司又将这些呈文及相关材料转呈中央礼部；礼部审核无误后，将批文返递江西布政司，江西布政司再返递宁都州，最后宁都州就按批文额定数量对赖氏家庭奖励。[7]从这些程序看来，五世同堂的审批确实是很严格的，弄虚作假并非易事。何况五世同堂在当时毕竟属于稀少，即使一时弄假成功，要一直隐瞒如此一个大家庭，其难度可想而知，一旦被发现，就可能被定为“欺君之罪”，他们一般也不敢去冒这个风险。因此，五世同堂家庭的代际间隔时间要比普通家庭短了11年应当还是符合历史事实的。

其实，要縮小代际间隔时间，实行早婚是最好的办法。实际上，代际间隔时间和平均结婚年龄是一致的。平均结婚年龄越早，代际繁殖越快，代际间隔时间也就越短。

三

关于早婚的倡议，早在春秋时期的墨翟就提出来了。他说：“丈夫年二十毋敢不处家，女子年十五毋也敢不事人，此圣王之法也。……（今）其欲蚤处家者，有所二十年处家；其欲晚处家者，有所四十年处家。以其早与晚相践，后圣王之法十年。若纯三年而字子，生可以二三年矣。此不惟使民蚤处家而可以倍欤”？[10]后来历代封建政府也都积极推行早婚政策。越国规定：女子十七不嫁，丈夫二十不娶，其父母有罪；汉惠帝则以女子年十五以上至三十不嫁者需多纳人头税来推行早婚。明清政府也规定男十六，女十四的男女婚配时间。他们提倡早婚的目的为了增殖人口，多征赋算。关于早婚能增殖人口的作用，我们可以用数字来说明。

为了便于说明，假设有两对夫妻A和B，夫妻A及其后代结婚年龄均为20岁，夫妇B及其后代结婚年龄均为25岁；同时假设夫妻A和B及其后代的生育能力相等，均生3个男孩，且每2年便生一个。那么夫妻A在结婚后第二年（即夫妇A在21岁）便生下第一个儿子，到第七年（即夫妇A在26岁）第二代的三个儿子就全部出生。当夫妇A在41岁的时候大儿子已是20岁，也开始结婚生子了，至夫妇A在46岁的时候，他们三个儿子都已各自又生出了第三代。此时家庭成员己包括夫妇A两人，三个儿子及其媳妇6个，以及9个孙子，即2+（3+3）+3×3共17人。以此类推，至夫妇A在66岁、86岁、106岁的时候，家庭成员分别达到53人、161人、485人；按相同方法，我们可以统计出A、B两个家庭的成员数量。

这似乎与我们以前的人口增长理论相悖了。按照学者的一般解释，在以精耕细作为基础，生产技术更新十分缓慢，农业产量的提高主要是靠投入更多的劳动力的传统农业社会中，一般农业家庭比起富有家庭来，更需要增殖人口以增加劳动力。在上表所列的30对夫妇中，族谱并未对其身份和地位作过特别的说明，所以我们可以把他们看作是十分普通的农业家庭。按照这种理论，他们为了增殖人口增加劳动力，应该对早婚更为迫切。但从上表的统计结果看来，情况却并不如此。为什么普通家庭的结婚年龄要比五世同堂的晚许多？究其原因，在笔者看来，应该有以下几点：一是赣南山多地少，土地资源十分稀缺，普通农民的土地少得可怜。在一定生产力水平条件下，土地的产量有个极限，把过多的劳动力投放在极小块的土地上，反而导致农业生产的边际效益迅速降低。生产经验丰富的农民应该都知道这点，所以通过投放更多的劳动力来增加农业产量的办法，对他们来说，意义不大；二是人口增殖是需要预先付出较高成本的。这对贫困家庭来说，无疑是一笔沉重负担；三是当时盛行溺婴之风，造成赣南地区人口性别比例严重失调。由于女性人口远远少于男性，造成成年男子往往未能及时婚配。对于这一点，方志中有比较明确的反映。如《南安府志》就记载了这么一个故事：某大庾县令“莅任初，有二少年争娶孀妇，输聘各数十金，讼不已。集讯，乃一村妇，年近五十，发黄面黑而短少，二少年则美丈夫也”。县令感到十分奇怪，问询后才知是因为当地盛行溺女婴的恶习，造成男女比例严重失调，人们“得娶以为幸”的后果。[11]

当然，对于五世同堂的大家庭来说，自然不存在因贫困潦倒和当地人口性别比例失调而造成该家男子不能及时婚配的情况。这样的家庭一般都是富有而且地位很高的大家族，自然就成为当地女子心仪已久的首选目标，所以家庭的男性不必担心自己会延误婚期。宁都赖儒人家庭就是这样：其上世叔祖即是明朝的“李大集，字蒙泉，邑诸生。所居有晚照山，学者称照山先生。著有《性理辑醇》、《易经图说》、《史论》诸书”；[12]叔祖即是清代著名的“易堂九子”之一“李腾蛟，字力负，号咸斋…著有《诗文集》、《周易剩言》”。[13]对于这样的家庭，子孙及时婚配则是理所当然。其家男子平均婚龄为18.5岁，比普通人家提前10岁结婚也就不足为怪了。

四

承前所述，早婚的直接后果是缩短了代际间隔时间，促进了人口的快速增长。为什么五代同堂家庭普遍出现早婚现象呢？换言之，他们为什么要如此迫切地增殖家庭人口呢？

如果是象以往学者说的那样，是为了增加劳动力以提高农业生产，可是，这些家庭多数都因做官，贸易等游离出了农业生产，即使是家有大片田地者，也多是采用雇佣或租佃给他人的方式进行营作。所以增殖人口以增加劳动力对于五世同堂这样的富家大族来说，已经失去了实际的意义。如果说是为了浪得数代同堂的虚名和获得由此带来的政府所颁赐的物质奖励，那么，相对于他们己有的声名地位以及良好经济条件来说，这种刺激又显得太过苍白和乏味。如果说是为了养子防老，老有所养，获得一种“反馈”，但是其实绝大多数的父母都知道将来能从儿孙获得的反馈是少之又少，远远低于他们的抚养成本……他们如此迫切地搞大规模的人口扩张应该还有别的原因。起码来说，这种扩张活动应该能够给他们的现实生活带来切身的利益。会不会是为了在现实社会中维护已有的利益和抢夺更多的生存空间呢？在这种假设的引导下，我们不由自主地去重新考察这些五世同堂家庭所生活的赣南地区的社会背景。

赣南是一个典型的宗族社会。所谓宗族，《尔雅》曰：“父之党为宗族”，确切地说，以血缘关系为纽带的宗法组织。宗族社会的主要表现形式是，聚族而居，祭祀共祖，建祠堂，修族谱，定族规，购族产。[14]赣南的宗族社会背景，我们可以从已有的研究成果中清楚地看出来。[15]从血缘关系来说，赣南有很多单姓村，如宁都东龙李氏，黄陂中壩廖氏。也有多姓村，如赣县夏府村（戚、谢两姓），上犹营前镇（有100多姓），以姓划村，聚族而居的现象十分清楚。在村镇宗族社会中，建祠堂、修族谱、购族产的现象也十分突出。如宁都洛口灵村丘氏建有总祠1座、分祠2座、支祠6座，修谱10次；夏府村戚氏宗族建有总祠1座、分祠5座、支祠6座，编修族谱的次数，可以考证的有5次，至民国时期，拥有族田多达1000多亩；宁都黄陂中壩村的廖氏宗族更是强大，建有大小祠堂31座，修谱16次，所拥有的族产更是丰厚。为了追怀祖宗恩德，加强宗族团结，这些姓氏一般在每年的清明和中元节都会举行两次规模宏大的祭祖大会，俗称“春秋两祭”，并且整个祭祀过程都有一系列严格的程序。
那么，明清时期在这么一个宗族组织如此严密的客家社会中，究竟是谁在控制着这个社会资源呢？费里德曼认为应该由“源于宗族谱系结构的领导者和源于绅士的领导者”组成了个精英集团，真正控制着地方宗族社会。[16]在宗族社会里，族长、房首等宗族领导者起着天然的领导和管理作用，当宗族组织规模不大时，他们基本可以单独行使着权力来完成这些任务。但随着宗族组织的扩大，宗族事务的繁多，他们就联合那些告老还乡的官员、受过教育、获取过功名的绅士们组成“祠堂委员会”，一起行使着领导者的权力。这个以族长为首，联合绅士所组成的精英集团，在宗族社会中地位很高，权力很大。他们不仅主持着祖宗祭祀礼仪，掌管族内行政、财政，而且控制着族内裁判大权，甚至掌管着对不遵守家法族规的族员的生杀大权。在宁都黄陂霸廖氏、东龙李氏、赣县夏府等宗族组织中，我们可以十分清楚地看出这一点。

理论上，这些精英在行使宗族治理大权的时候，他们必须采取公正的态度。但在实践中，他们又或多或少地为自己的房族、家族或家庭牟取一定的私利。例如，在赣南许多族规中就明确规定对有志读取功名的族员进行重奖，而对那些安心力耕的子弟则几乎没有任何实质性的奖励。这对于同样平等地享有宗族公共财产权力的贫困家庭来说显然是极不平等的：由于没钱读书他们在事实上也就被部分剥夺了原本有权享用的那部分利益。这样，能否取得宗族领导权对于争取和维护本家庭、家族和房族的利益就变得十分重要了。那么，在宗族社会里，族正、房长又是怎样产生出来的呢？《咸丰户部则例》规定：“凡聚族而居，丁口众多者，准择族中有品望者一人立为族正，该族良莠，责令察举。”[17]“房内的男性子孙，谁的代数（辈分）最高，而且年龄最长者，那人就是房内当然的房长。”[18]但是弗里德曼则认为，在谱系基础上提供领导者，所有的裂变单位通常是平等的；假如各房在人口上不相上下，那么宗族首领可能在他们中间轮流。然而，相同次序的主要裂变单位通常在数量上是不平衡的。结果是，有影响的成员更有机会获得领导职位。这种情形，在宁都大沽旸霁胡氏宗族就显得十分明显，那些被选为族长的人，大多是族内有人多势众、有钱又有地位的人。在这里，家庭、家族或房族的成员数量，在事实上成为获取宗族领导权的重要条件。

这样，我们就可以对五世同堂这样的大家庭（族）迫切实行早婚的行为作出更为深刻的解释了：在宗族社会结构里，整个宗族组织是被控制在以族正、房长为代表的宗族领袖们手中。而这些领袖们的产生在事实上又往往需要依仗他们所在宗族单元的人口数量。所以要想取得或者维护他们对整个宗族组织的控制权，他们迫切需要通过早婚来快速增长人口。而五世同堂这些大家庭（族）一般都有较好的经济基础，这又为他们的早婚行为提供了实现的条件。


（邹春生：赣南师范学院文化与旅游系讲师，陈晓强：赣南师范学院文化与旅游系讲师）

辑自《“赣州与客家世界”国际学术研讨会论文集》